內容提要：中國古代學術有自己獨特的話語形態，其背后隱含著獨特的思維方式。與西方傳統哲學那種主客體二分模式的、對象性和概念形而上學的思維方式不同，中國古代學術呈現為一種心物交融、物我一體的，具有直覺性、類比性的被稱為“關聯性思維”的運思方式。這種思維方式常常用“體”或“體認”來標示，可以說與西方傳統哲學的“認識”或“認知”大異其趣，我們有理由把中國古代學術上居于主導地位的思維方式稱之為“體認認知”。值得注意的是，19世紀后期以來，西方哲學從不同角度、以不同方式反思著自己的傳統，對那種長期占據主導地位的形而上學思維方式不滿，相繼提出體驗、存在之領悟、默會認知等概念，力求在身心統一中尋找人類思維的奧秘。這一反思的學術旨趣在某種意義上與中國傳統思維方式具有了相通性，這就提供了一種對話的可能，也讓人們在中西兩大文化傳統的這種“接近”或“趨同”中看到了未來學術的走向與希望。

　　關 鍵 詞：思維方式/體認/體驗/領悟/默會

　　作者簡介：李春青，北京師范大學文藝學研究中心研究員，文學院教授，研究方向，中國古代文論、文學基本理論。

　　文論曾長期依附于哲學，所以談論文論的思維方式從根本上說就是談論哲學思維方式。中國古代有沒有哲學?答案自然是肯定的；中國古代有沒有西方意義上的哲學?答案則是否定的。為什么會出現這種情況?那是因為中國古人沒有西方傳統意義上的那種思維方式，反過來說也是如此。思維方式不同，學術的性質、意義就不同。同樣是高度進化的、具有很高文明程度的人，何以會有迥然不同的思維方式?那是因為在其思想源頭之處，那些引領潮流的思想家們感興趣的問題不同，因而其思維指向就不同。所謂思維指向也就是思維的動因，是決定一個人為什么如此思考的根本原因所在。那么古代的中國人和西方人為什么會有不同的思維指向呢?原因其實很簡單：他們面臨著完全不一樣的社會的和自然的狀況，有著完全不同的需要迫切解決的現實問題。

　　簡單說來，在雅思貝爾斯所說的那個“軸心時代”，即公元前800年至公元前200年之間，在百家爭鳴的中國先秦時期和哲學大繁榮的古希臘時期，迥然相異的社會與自然狀況激發著彼時一流的大腦去思考完全不同的問題。在中國，延續了五六百年并創造了燦爛文明的貴族制度崩潰了，人們長期奉行的價值規范與行為準則被破壞了，這不僅導致了天下大亂、戰爭頻仍，而且讓人們無所適從，在精神上彷徨無措。于是在亂世中產生的知識階層就全力以赴去思考他們所面臨的社會動蕩問題與精神無所依托的問題。故而諸子百家盡管各道其道，眾聲喧嘩，但歸根到底均可統攝于解決社會問題與個體精神問題兩大系統之中。社會的有序化與心靈有所依托就成為先秦知識階層，即士人們的基本思維指向。其他事物，諸如天地宇宙、自然萬物都是作為這兩大基本思維指向的關聯體才獲得關注的。這也就為后世2000多年中國古代學術的發展確定了基本軌跡。以智者學派為代表的古希臘哲人們沒有遭遇先秦士人階層那樣的社會大變局，盡管也多次發生過波希戰爭、伯羅奔尼撒戰爭等，但都沒有破壞希臘人的生活方式與社會秩序。借助于航海的便利，希臘人早已習慣了對諸如埃及的宗教、波斯的哲學、腓尼基的文字、巴比倫的天文等各種知識的接受與綜合，漸漸養成了探索世界奧秘的強大沖動。正是基于這一沖動的普遍性，作為古希臘哲學的集大成者，亞里士多德才會說：“求知是人類的本性。”①認識未知世界，這就是古希臘人的基本思維指向，也是2000多年中西方哲學的基本思維指向。

　　一、中西學術思維方式之主要差異

　　關于這個話題，清末民初以來，不知多少學者都已經談論過了。例如梁啟超指出：

　　我國學者，憑冥想，敢武斷，好作囫圇之詞，持無統系之說；否則注釋前籍，咬文嚼字，不敢自出主張。泰西學者，重試驗，尊辯難，界說嚴謹，條理綿密；雖對于前哲偉論恒以批評的態度出之，常思正其誤而補其缺。故我之學皆虛，而彼之學皆實；我之學歷千年而不進，彼之學日新月異無已時，蓋以此也。②

　　這里確實揭示出中西學術思維方式方面的一些重要差異。在當年那個認為中國“事事不如人”的特殊語境中，在極力倡導維新的改良家梁啟超眼里，中國古代學者的思維方式自然是落后的。以史學為主業的梁啟超持這樣的觀點，受過嚴格的西方哲學訓練的馮友蘭就更是如此。在馮氏看來，只有那些可以運用邏輯的方法說清楚某種道理的言說方可稱之為哲學，至于“所謂直覺、頓悟、神秘經驗等”都算不得哲學方法，凡是不能用語言文字清楚表達出道理的言說都算不得哲學，也算不得學問，只能是一種經驗。③這就預設了邏輯推理、論證的方法之于哲學的絕對必要性，也就排除了在哲學研究中運用非邏輯推理的可能性。從這樣的立場出發來看中國古代哲學自然也就更多地看出不足與差距：

　　中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家哲學，大有遜色……西洋近代史中一最重要的事，即是“我”之自覺。“我”已自覺之后，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”之外客觀的世界皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主觀客觀之間乃有不可逾之鴻溝，于是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有“我”之自覺，故亦未顯著的將“我”與“非我”分開，故知識問題(狹義的)未成為中國哲學上之大問題。④

　　這里所說的“‘我’之自覺”顯然是指自笛卡爾之后西方近代哲學“主體性”的確立。由此而形成嚴格的“主客體二分模式”正是近代西方哲學的思維基礎。在此基礎上，被哲學史家稱之為“主體形而上學”的哲學傳統得以形成。而反觀中國，從來就沒有形成“主客體二分模式”，因此也就不可能產生“主體形而上學”，亦即近代西方認識論哲學的傳統。在馮友蘭看來這正是中國哲學“大有遜色”之處了。馮先生的觀點在中國現代以來的哲學界是有代表性的。相近的見解也見之于文學理論與批評領域：

　　但我們雖推崇嚴羽的那樣有條理的《滄浪詩話》、范德機的《木天禁語》、徐禎卿的《談藝錄》、葉燮的《原詩》，我們卻不以他們都是完全純美的，都可以和歐美詩學的書籍相抗衡的；我們不過是以他們是有建設“詩學原理”的意思罷了。所以我們現時絕對的要把歐美詩學書里的所有的一般“詩學原理”拿來做說明或整理我們這個所有豐富的論詩的材料的根據，這就是本書以下幾章所要努力的事了。⑤

　　楊鴻烈的這一見解頗具代表性。在20世紀二三十年代開創中國文學批評史研究學科的那批學人，基本上都是以歐美文論為準則來考量中國古代詩學思想的。在他們看來，中國古代雖然有豐富的詩學思想，但缺乏嚴密的邏輯思維、缺乏完整的體系，需要研究者借助歐美的一般“詩學原理”加以“說明或整理”。也就是說，歐美文論才是“科學的”，是我們的“標尺”。這一現象在中國各門現代學術初創時期是具有普遍性的，我們的各種學問，諸如中國哲學史、中國文學史、中國文學批評史等等，都是用來自西方的標準剪裁中國固有之材料的結果。那么我們不禁要問，如此運用西方思想標準和邏輯思維方式整理而成的哲學和詩學還是它們原本的樣子嗎?材料一旦被概括提升為“一般原理”，它還能保持自身的獨特性嗎?在我看來，這至少會遮蔽其中那些與西方“不一樣”的因素，而這或許正是中國哲學和詩學中最有價值的東西。

　　無論是中國學術還是西方學術，根本上都是各種關系的產物。由于自然界構成了人們最直接的生存環境，故而促進人的知識生產的最重要的關系就是人與自然宇宙的關系。中國學術與西方學術的根本差異也正是在這里得以顯現。簡單說來，在人與自然的關系中，中國人求其同與通，西方人求其異與別。正是這種差異導致了中西兩大文化系統迥然不同的思維方式與話語形態。

　　中國古代確實缺乏現代意義上的自然科學，但這并不意味著中國古人不重視自然宇宙。恰恰相反，這或許正說明中國古人對自然宇宙過于重視，過于依賴了。這可以從兩個方面來看。首先，在中國古人眼中，自然萬物是一個巨大的生命體，它自我運轉，生生不息。人也是其中的一分子。這種生命的化生與運演是最可敬畏的事情，它涵攝一切，無遠弗屆。上古時期，與許多民族一樣，中國古人也把自然界生命的化生運演視為某種超越力量的意志行為，這種超越力量被命名為“上帝”(簡稱“帝”)或“神”，稍后也稱為“天”或“天命”。到了處于“軸心時代”的諸子百家那里，自然界依然被視為巨大的生命體，一切都息息相通，但那種居于主宰地位、具有人格和意志的超越力量基本上消失了，從此之后，關于自然宇宙的言說也就變為一種“內在性”的知識系統，其標示性概念也由“上帝”“神”變為“道”或“天道”⑥。由于此時的中國學人，即士人階層的全部興趣都聚焦于社會人生之中，故而對于前人的關于自然宇宙的種種言說以及他們自己對于自然萬物的理解，都統統納入其社會與人生的價值觀建構工程之中了。他們把自然宇宙在前人眼中所具有的那種超越性與神秘性轉換為某種具有內在性的神圣性，從而拉近人與自然宇宙的關系，使之成為人們可以模仿、效法的對象，并進而使其成為社會人生價值觀的最終本原和依據，正是在這個意義上，那些執著地探索中國古代哲學獨特價值的海內外新儒家們才提出“內在超越”這一看上去自相矛盾的提法。這樣一來，宇宙大生命不再是遙不可及的另一個世界的存在，而是人世間的一部分，成為人的身體與精神的延伸與擴大。在此前提之下，當古代思想家談論天地自然時，總是把它們與社會人生聯系起來，視為一體。《周易》的卦爻系統就是在這樣的觀念基礎上建立起來的：

　　昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。(《易傳·說卦》)

　　“三才”是貫通的，都可以分別被乾坤二卦所統攝，在這一闡釋框架之下，世上并無不可知之物、不可說之理。道家則更是以強調人與天地萬物的一體性為最高追求：

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

　　今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎?天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。(《莊子·內篇·齊物論》)

　　天地萬物原本渾然一體，了無間隔，人也是其中的一部分。但后來人們非要為之分類、為之命名，為之設定評價標準，于是自然宇宙的一體性被破壞了。因此回到原初那種人與自然的一體性狀態就成為道家哲學的最高旨趣。

　　中國古人把自然宇宙視為與人的世界密切聯系的整體，并以之作為人世間一切價值的本原與依據。老子說：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二十五章)

　　或許是因為無論是從時間上還是從空間上看，人都顯得渺小得多，所以在老子這“域中四大”之中，人處于最低的位置，天、地、道都是人所效法的對象，因而也是人世間一切價值的最終依據和來源。儒家同樣如此《系辭傳》說：

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故，剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，兩則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。(《易傳·系辭上》)

　　在這里，天地自然的存在樣態本身就為人世間的價值秩序確定了榜樣，一切都在規定之中。天地秩序成為人世間秩序的模板，天地變化也成為人世間社會更迭的預演，而“易簡之道”更成了貫穿自然宇宙與社會人生之中顛撲不破的至理。

　　從老莊和《易傳》的以上言說來看，似乎毫無疑問，古人是要以“自然”為人類社會立法了，其實則剛好相反，他們不是按照自然界本身的法則來理解自然界的，也不是要把真正的自然法則作為人世間效法的對象，他們是按照社會價值觀的標準來理解自然宇宙的。換言之，自然宇宙在中國古人眼中被關注的不是它自身的特性與價值，而是它們相對于人而言的象征意義。在這里，自然秩序就被理解為價值秩序，進而成為人世間是非善惡評價的最終依據。于是“求同”便不可避免地成為中國古人關于自然宇宙之一切言說的根本特征。在中國古人看來，除了直接的使用價值之外，天地萬物都是作為社會價值的象征而存在的。對天地萬物的理解于是也就成了借助自然物來印證社會價值觀念與秩序的合理性與神圣性：天地就是如此，人世間當然也必須如此!正如超越性的上帝是基督教世界里一切價值的最終依據一樣，在儒家和道家的世界中，無私覆私載、默默化育萬物的天地也是作為最高價值本原而存在的。于是在中國古人面對天地自然的時候就從來不是去探尋自然自身的奧秘，而是尋找天地自然與人世間的相同相通之處，從而借助于人們對自然永恒性的敬畏來強化社會價值秩序。

　　西方傳統文化走的是另一條路。古希臘哲學家已經清楚地劃出了人與自然的界限，智者派哲學家普羅泰戈拉明確指出：“人是萬物的尺度。是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”⑦盡管這里包含著某種相對主義傾向，但毫無疑問的是，在這里人已經被理解為認識的主體了。在普羅泰戈拉眼中“萬物”，即一切外在事物，都是作為被動的、被認識的對象而存在的。許多古希臘哲學家都有名為“論自然”的著作或文章，正體現出他們探究客觀世界奧秘的強烈興趣。他們熱衷于追尋“元素”和“本原”，認為總有一種物質性的東西首先產生出來，并又構成萬物。這就是所謂“本原”，水、火、氣、原子等，都是這樣的本原。這種探尋萬物之本原的哲學就是所謂本體論哲學。到了柏拉圖那里，古希臘的本體論哲學發生了重大變化，他不再把某種物質性元素作為本原了，而是創造出了一個抽象概念來作世界本原，這就是“理念”。“理念”是萬物的本原或本體，人們能夠看到的事物都是“理念”的顯現而非其本身。例如各種各樣、千姿百態的美的東西都是由于有一個“美本身”，即“美的理念”存在之故。但人們的感官無法直接接觸這個作為“本體”或“本原”的美，只有靠“回憶”。美的事物是這樣，萬事萬物莫不如此，都是由一個看不見摸不著的“理念”的世界所決定的。這樣，在人類的哲學思考中就形成了“外”與“內”、“表”與“里”的二元結構。哲學的任務就是通過表面的、外部的現實世界而到達內在的、深層的理念世界。作為古希臘本體論哲學的最高形態，柏拉圖理念論哲學奠定了此后2000多年西方哲學的基本研究路向——追問真相。外在世界，包括自然宇宙與人類社會都是外在于認識主體的客觀存在，都是可以通過人的主體能力來認識的。

　　二、體認與認知

　　從以上的對比中我們可以看出，中西傳統學術在精神旨趣與思維方式上從“軸心時代”起就具有兩種完全不同的走向：先秦諸子以確立并強化社會價值秩序為指歸；希臘哲人以追問世界本原為目的。一者把哲學思考與政治訴求融為一體，一者把哲學與政治學嚴格區分開來。二者可謂大異其趣。源頭如此，中西哲學后來的發展也呈現出兩種不同的面貌。就最終指歸而言，二者依然或為社會價值秩序尋求本體依據，或執著于尋覓事物奧秘，追問真相；與此相關，在認知方式上也就判然有別：中國哲學標舉“體認”，西方哲學堅守“認知”。

　　“體認”一詞之語義乃由作為動詞的“體”而來。體(體)，《說文》：“總十二屬之名也。從骨豊聲。”何謂“十二屬”?許慎沒有解釋，據段注，這是對人體各個部分的分類。《釋名》：“體，第也。骨肉毛血表里大小相次第也。”可知這個字的本義是名詞，指人的整個身體。如《論語·微子》：“丈人曰：‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子?’”由此又衍生為物體之體、文體之體、體式之體、體用之體。由于人之行為均由身體而發，故而“親力親為”亦得稱之為“體”，于是“體”便獲得動詞之義，一般均含有“親身去做某事”的意思。《周易·文言》：“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。”孔疏：“仁則善也，謂行仁德、法天之元德也。”⑧可知這里的“體仁”意為行仁德。《荀子·修身》：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人。”這里的體是躬行，即親身體驗、踐行之義。由躬行、實踐某事又進而衍生出親身感知、了解某事或某種道理的意思。《易·系辭上》：“陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”這里“以體天地之撰”之“體”即親身體察、了解之義。

　　將“體”用之于對形而上道理的把握則有“體道”之說。《莊子·知北游》專門討論如何才能“知道”“安道”與“得道”的問題。討論的結果是“道”不可以依靠一般的“思慮”而得到，也不能夠被占有，唯有“體”可以近于道“夫體道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎!視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥。冥所以論道，而非道也。”何為“體”?郭注云“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。”⑨用“自得”來訓“體”可謂知言之論。何為“自得”?老子有云“故從事于道者，道者同于道。”王弼注“與道同體，故曰同于道。”⑩對“體道”者而言“自得”就是“與道同體”，亦即將自己提升到“道”之中，或者使自身成為“道”。在老子那里“體道”或者“與道同體”的辦法是“損”：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。”(11)所謂“損”也就是把后天習得的種種仁義道德說教全部摒棄，回復心靈的本然自在狀態，而這種狀態就是“道”的境界了。韓非子論“體道”云“能保其身夫能有其國，必能安其社稷。能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國、能保其身矣。夫能有其國、保其身者，必且體道，體道則其智深，其智深則會遠，其會遠眾人莫能見其所極。”又云“體天地之道，故曰無死地焉，動無死地而謂之善攝生矣。”又云“鄭長者有言‘體道無為無見也’。”(12)這是從法家的視角對《老子》思想的進一步發揮。除了道家、法家之外，儒家也有“體道”之論“故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜……未得道而求道，謂之虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。(13)可知到了戰國后期，“體”已經成為諸子公認的把握最高知識或道理的基本方式了。

　　中國古代學人為建立社會價值秩序、提升個人精神境界而選擇的運思方式在先秦即已初步定型，后來經過千百年的發展，至北宋時期終于在理論上達到成熟圓融之境。宋儒所標舉的“體認”乃是對先哲關于“體道”之“體”的進一步完善與發展。在宋明儒者心性之學的言說中“體認”一詞隨處可見。我們可以隨意舉幾個例子來看：

　　問仁，曰：“此在諸公自思之。將圣賢所言仁處類聚觀之，體認出來。”(14)

　　問：“吾道一以貫之，而曰：‘忠恕而已矣。’則所謂一者便是仁否?”曰：“固是。只這一字，須是仔細體認。一還多在忠上?多在恕上?”曰：“多在恕上。”曰：“不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。”(15)

　　問：“情、意，如何體認?”曰：“性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意。”“未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。”(16)

　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。仁是個溫和柔軟的物事。(17)

　　心即道，道即天。知心則知道、知天……諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。(18)

　　澄曰：澄于中字之義尚未明。曰：此須自心體認出來，非言語所能喻。(19)

　　從宋明儒者這些談論中我們不難對“體認”這一概念所呈現出的思維特征有所了解：

　　第一，體認的對象不是外在事物自身客觀存在的特性與規律，而是所面對的事物與人相關的某種道理。所以“體認”與其說是要了解外在事物，毋寧說是要喚醒主體自身所具有的某種潛能。這就意味著，作為一種運思方式，體認只適用于人文社會領域，而不適用于對自然宇宙之客觀規律的認識。諸如仁、愛、忠、恕、道、中等概念都屬于心性之學的范疇，所關涉的都是修身養性、居敬窮理的功夫與境界問題。

　　第二，“體認”運思的基本方式是全身心投入其中，通過感受、體驗而達到自我證得。用朱熹的話說，是“置心在物中，究見其理”或“是將自家這身入那事物里面去體認”(20)。而用今天的哲學術語來說，則“體認”是非對象化的思維方式，即把被體認者視為與自己有著密切關聯性的東西，而不視為外在于自己的自在之物。例如面對“仁”這個詞語，體認者不能把它看作某種客觀存在的道理，不能僅僅停留在對其字面意思的理解上，而是要在自己心中激發起關于“仁”的感覺，是心理進入“仁”的狀態，從而成為一個仁者。

　　第三，“體認”的過程主要不是從外部獲得新知識，而是喚醒自身的道德意識。這也就是所謂“自得”。可以說，“自得”“體認”與“涵泳”乃是儒家心性之學最基本的功夫范疇，是儒家修身養性的主要方式。在儒家典籍中，“自得”最早見于《孟子》和《中庸》。《孟子》云：

　　君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(21)

　　《中庸》云：

　　素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入耳不自得焉。(22)

　　作為儒家修身的重要手段，“自得”與“反求諸己”“反身而誠，樂莫大焉”“發明本心”均有密切關聯，是一個自我改造、自我提升的過程。尋覓、發掘、培育自家身上本自具足的“四端”，使之成為行為之主宰，這就是孟子所說的“先立其大者”，也就是“自得”。因此，體認、自得、涵泳根本上乃在于使人達到道德的自覺，培育出一個道德主體，從而從“自在存在”上升到“自為存在”。張橫渠的“大心”之說、程明道的“渾然與物同體”之謂以及陸象山所謂“收拾精神，自作主宰”云云，都是講這種通過涵泳、體認而到達的“自得”境界。

　　第四，“體認”并非僅僅指對自己內心的關注，它還含有“合外內之道”的意義。程明道說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”(23)這里“體貼”二字便是“體認”的意思。“天理”乃是天地萬物自然之理，也包括人世間的至上道理，是“合外內之道”的體現。可見“體認”作為一種思維方式正是要打通天人之際，尋找一條貫穿自然宇宙與社會人生的大道。在這個意義上說，“體認”既是古代根深蒂固的“天人合一”觀念的產物，也是實現“天人合一”理想的有效路徑。

　　第五，“體認”在根本上不是認知外在世界的思維方式，而是修身養性的方式，因此在運思過程中就不追求概念的明晰性，而是追求體驗的當下性、鮮活性。力求使那些書本中、文字上的道理內在化、心靈化，成為一種活潑潑的當下體驗。體認的結果不是清楚明了的結論，更不是對詞語字面意思的了解，而是一種混沌的、整體性的心靈活躍狀態。正如元代儒者胡祗遹所說“圣人之言近而遠，小而大，簡而富，但患學者不能涵泳玩味擴而充之，用未能盡，若只是解字，說過有何意味?故為學在體認，不在念。”(24)宋明儒者特別喜歡用“活潑潑”的說法來形容體認天理的那種心理狀態，正是強調一種當下性和鮮活性。

　　總之，從根本上看“體認”是一種綜合性心理體驗，絕不僅僅是對對象的知覺、了解，這里還包含著情感、意志、理解等復雜心理活動。可以說“體認”本質上是“知行合一”的：在“知”之中蘊含了情感、意志與意向，所以已經是在“行”了。即如王陽明經常舉的例子，當一個人真的知道“孝”的意思時，在他的心中已經產生對父母的敬愛之情與侍奉之念，即所謂孺慕之情，這里既有“知”，又有“行”，是知行合一的。在西方哲學意義上的純粹認知領域，“知”和“行”是完全分開的，不能相混淆；在以道德理性為根基的中國古代哲學中，則“知”即“行”，“行”即“知”，二者不可決然分開。在這個意義上說，王陽明之所以成為一代宗師，正在于他比其他儒者更加精準地把握了中國古代文化精神之真諦。他明白，“體認”的關鍵不在于獲得知識，而在于心靈的改造與提升。

　　如前所述，從古希臘開始，尋求客觀知識，追問真相就成為西方哲學的基本旨趣，至今依然如此“世界是由什么構成的?”這是古希臘哲學家最感興趣的問題。無論是泰勒斯和阿那克西曼德代表的米利都學派，還是畢達哥拉斯學派，無論是赫拉克利特還是愛利亞學派，直至集大成的柏拉圖與亞里士多德，無不對世界的基本構成元素充滿追問的興趣，都試圖解決萬物的“本原”問題。他們建立起來的所謂“本體論”哲學無疑是一種追問真相、建立客觀知識論的學問。基于古希臘哲人這種追問萬物之“真相”的沖動，亞里士多德概括出了哲學研究的學術規范與基本指向：

　　古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異：他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，他們為求知而從事學術，并無任何實用目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全部獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。(25)

　　這既是對古希臘哲學探索的總結，也是對后來哲學發展路徑的規定，相比之下，可以說與中國先秦諸子的學術旨趣大相徑庭。這就意味著，追問真相，或者對客觀知識的認知乃是西方哲學的主要興趣之所在。

　　從笛卡爾之后西方哲學的主要興趣從本體論轉向認識論，建立起被一些哲學史家稱為“主體形而上學”的哲學體系。外部世界的構成以及知識本身不再是討論的熱點，比較而言，哲學家們更關心思維與存在的關系問題，也就是說，“人們如何獲得知識”這一問題成為近代哲學追問的核心問題。人們意識到，關于世界的一切知識都是以認識的主體，即“我”或“自我”為前提的，只有弄清楚主體把握存在的方式，才能夠判斷知識是否反映了客觀世界。由于對作為認識基礎的主體能力理解不同，就出現了唯理論與經驗論兩種哲學認識論。前者把理性，即人的抽象概括、分析推理能力視為知識的來源及可靠性保證，后者則認為知識來源于感性經驗。二者的分歧僅在于對認識過程主體能力的理解不同，都沒有超出“思維與存在”的框架，因此都是“主體與客體”二元對立思維方式的產物。可以說，正是以笛卡爾和洛克等人為代表的近代認識論哲學使在亞里士多德那里已經初露端倪的主客體二元對立思維模式得到強化，并成為此后數百年間西方哲學的基本思維模式。從這種思維模式出發，西方哲學強化了人相對于外在世界的主體性，從而把揭示世界客觀性確定為哲學的基本任務。

　　從以上的簡單比較中我們可以看出，中西哲學確實是在兩條完全不同的道路上演進的。其根本差異在于：在人與自然的關系中，中國哲學求其同，西方哲學究其異；在思維方式上，中國哲學以“合外內之道”為目的，標舉“體認”，西方哲學以揭示世界的客觀性為目的，倡言“認知”；“體認”之關鍵在于從總體上把握人與外在世界的相通處，故而可以稱之為“類比思維”或“關聯性思維”，“認知”之關鍵在于從主體出發剖析、辨識作為客體的外在世界之特性與規律，故而可稱之為“對象性思維”或“因果性思維”。這兩種哲學各自建構起龐大的話語體系，分別塑造了中西文化的基本品格，各有其功，難分軒輊。然而到了19世紀下半葉，這兩大哲學系統卻呈現出某種“趨同”傾向。

　　三、從“體驗”到“默會”

　　以康德為代表的德國古典哲學對于笛卡爾以來形成的近代認識論哲學進行了批判性反思。德國古典哲學家一方面試圖協調經驗論與唯理論之間的分歧，一方面又試圖彌合近代哲學中客觀認知與價值訴求之間的割裂。康德對“判斷力”展開研究，并以之作為連接認知理性(理論理性)與道德理性(實踐理性)的紐帶。謝林通過“絕對同一”這一本體范疇將主體自我與客體對象連接為不可分割的整體。黑格爾則把主體與客體、經驗與理性、認識與價值統統納入到“絕對精神”辯證運動的過程中，把那些看似彼此獨立，甚至對立的因素視為相互依存并相互轉化的同一事物的兩個方面，從而真正完成了對近代認識論哲學的超越。但是西方哲學存在的問題并沒有徹底解決，哲學依然沒有走出“概念形而上學”的藩籬，還是遠離活生生的現實生活與有血有肉的人。于是叔本華試圖用非理性的“意志”來取代抽象的理性作為哲學的基礎，但由于其悲觀主義傾向的不合時宜，在當時可謂和者蓋寡。只是到了稍后的費爾巴哈那里才終于以其振聾發聵的聲音終結了德國古典哲學：在他看來，作為德國古典哲學集大成的黑格爾哲學不過是中世紀神學的翻版而已，“絕對精神”就是沒有人格的上帝。思辨哲學的本質與基督教哲學的本質一樣，都是異化了的人的本質。他主張讓哲學從天上回到人間，把人們對彼岸世界的熱情還原為對此岸世界的熱情，讓“飽飲人血的理性”成為哲學的核心與基礎。費爾巴哈這種“人本主義”的吶喊喚醒了無數一流的大腦，首先就是馬克思。在費爾巴哈的影響下，馬克思開始了對關于人的哲學的探索。他不僅在人與自然的“交換”關系中發現了人成為人的歷史過程，而且進而發現了社會關系對人的本質的決定性影響。在繼承并超越費爾巴哈的過程中，馬克思把人理解為社會實踐的產物，把社會改造作為人的解放的必經之路，從而建立起了歷史唯物主義的哲學體系。到了19世紀下半葉，尼采橫空出世，高舉個體存在與感性生命的大旗，對整個西方形而上學傳統發起攻擊，狄爾泰、馬丁·布伯、柏格森、弗洛伊德等也從不同角度對以“理性”為中心的概念形而上學進行了深刻反思與批判。其后，海德格爾以人的當下存在，即“在世界之中”為基點，把人的全部行為的展開過程與世界對于人而言的生成過程統一起來，把“存在的澄明”，即人對自身的展開與世界的生成這一統一過程的覺知作為“真理”來把握，從而徹底超越了傳統形而上學“追問真相”的思維指向，使人對自身的理解以及人對世界的理解達到空前的深度。從19世紀中葉以來，哲學家們不斷深化、不斷探尋的過程不僅體現著人們對自然和自身認識的不斷更新，同時也體現著人類思維方式的轉換。在這里有三個關鍵詞值得特別注意，這就是：體驗、領悟、默會。

　　“體驗”原本是一個日常用語，在理性中心主義占主導地位的時代，這個詞并沒有作為一個概念上升到哲學的高度。到了19世紀下半葉，在高揚感性、生命、意志的哲學思潮中，“體驗”一詞開始受到空前重視，終于在狄爾泰那里成為一個重要的哲學概念。根據伽達默爾的考察，在德國文獻中，體驗(Erlebnis)這個詞是在19世紀70年代才與“經歷”亦即“經驗”(Erlebn)這個詞區分開來的。此時人們是這樣來理解“體驗”一詞的獨特含義的：“如果某個東西不僅被經歷過，而且它的經歷存在還獲得一種使自身具有繼續存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗。”(26)狄爾泰在其1905年出版的《體驗和詩》這部著作中首先在這一意義上把“體驗”一詞用于對文學藝術的闡釋，從而使這個詞獲得“概念性功能”(27)。關于這個概念的具體內涵，伽達默爾指出

　　與笛卡爾的aescogitans(被思物)術語相聯系，狄爾泰通過反思性、通過內在存在去規定體驗概念，并且想從這種獨特的所與方式出發在認識論上為歷史世界的認識進行辯護。在解釋歷史對象時所追溯到的最初的所與并不是實驗和測試的數據，而是意義統一體。這就是體驗概念所要表達的東西：我們在精神科學中所遇到的意義構成物——盡管還是如此陌生和不可理解地與我們對峙著——可能被追溯到意識中所與物的原始統一體。這個統一體不再包含陌生性的、對象性的和需要解釋的東西。這就是體驗統一體，這種統一體本身就是意義統一體。(28)

　　在這里伽達默爾用“所與”(Gegebenheiten)這個詞來意指過去的精神創造物(歷史和藝術)作為研究對象而存在這一現象。這與自然物作為研究對象這一現象是根本不同的。這也正是人文科學或精神科學與自然科學的差異之所在，也是狄爾泰標舉“體驗”這一概念的原因所在。簡言之，自然物是一種客觀的物質存在，研究者完全可以在“主客體二元對立”的框架下對之展開客觀分析，可以運用“實驗和測試”等實證性的科學方法來研究。歷史和藝術等精神創造物并不是物質性的客觀存在，不是不證自明的東西，它們是人的精神的客觀化、符號化，所以要真正理解其內容與意義，就需要引進“體驗”的方法。在這里，“體驗”的關鍵在于：在研究者意識中已經先在地存在著研究對象(所與物)中的某些因素，從而構成“原始統一體”，而通過研究所得到的不是屬于研究對象的客觀知識，而是“體驗的統一體”，即研究者的體驗與作為研究對象的“精神創造物”中包含的前人體驗的統一。這兩種體驗相融會，也就構成了研究的結果，即“意義統一體”。從伽達默爾的闡述中我們不難發現，狄爾泰的“體驗”之說與其提出的“視域融合”及“效果歷史”說有著深刻的內在關聯性。

　　19世紀是自然科學飛速發展的時期，細胞學說、生物進化論、能量守恒定律等科學發現極大鼓舞了人們對科學的熱情，以至于許多哲學家相信，只有用自然科學的方法進行的研究才是有價值的。這就導致了實證主義思潮的泛濫。面對這種科學主義的挑戰，也有一些哲學家認識到問題的嚴重性，于是開始思考人文科學的獨特性問題。狄爾泰就是其中最有代表性的一位。在他看來，用自然科學的方法研究精神或人文領域的現象是有問題的，人文科學必須有屬于自己的方法。“體驗”就是他找到的人文科學基本方法。他在談到人文科學的獨特性時說：

　　于是出現了一個特殊的經驗領域，它具有內在經驗中的獨立起源和自己的材料，從而成為一種特殊的經驗科學主題。只要沒有人主張，通過歌德的頭腦結構或者身體屬性推導出其激情、詩歌能力和智性反省，歌德就會變得更容易理解，你們這一種科學的獨立地位就是無可爭議的。既然什么都是依據這種內心體驗而存在于我們面前，既然構成一種價值和目的的東西也都僅僅存在于我們的感情和意志的生動體驗中，那么內在經驗的科學就包含了決定自然可以存在于我們的認識論原理，以及解釋各種意圖的存在、最高的善和價值的我們行動的原理；我們所有應付自然的實踐行為，都是以此為基礎的。(29)

　　在狄爾泰看來，人文科學的研究對象是人的精神活動，這是不能運用機械的自然科學方法把握的對象，因而需要一種適合于這一研究對象的方法，即“內在經驗的科學”來面對。這種“內在經驗的科學”的基本方法就是“體驗”：“如果說在自然科學中，任何對規律性的認識只有通過可計量的東西才有可能……那么在精神科學中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯系獲得自己的論證，而這種聯系是在體驗和理解中獲得的。”(30)在狄爾泰這里，“體驗和理解”作為人文科學的方法，與自然科學的分析的、實驗的或者可計量的方法的根本不同在于其非對象性的、超越了主客體二分模式的特點。在體驗中，對象和研究者是渾融一體的，借用佛家語，是心心相印的，這里不僅有理性的投入，更有感覺、情感、想象和直覺的投入，是一種生命整體的激活狀態。毫無疑問，狄爾泰的“體驗”與中國古人的“體認”在意指上已經極為接近了。

　　在狄爾泰的“體驗”之后，最接近于中國古人之“體認”概念的是“領悟”。“領悟”(Verstehen)是海德格爾在《存在與時間》里提出的重要概念。我們知道，“存在”問題是海德格爾哲學的核心，他對“存在”與“存在者”的著名劃分使其哲學思考突破了自柏拉圖以來的整個西方哲學的思考框架而深入到存在論或“基本本體論”的層面。在這一層面上，海德格爾展開了他對“在世界之中”的人，即“此在”，以及只與“此在”這一特殊“存在者”相關聯的“存在”的細密思考。在海德格爾的邏輯中，“存在”并非任何一種實體，也不是任何一種實體的屬性，“存在”本身并不存在，否則它就成了“存在者”而非“存在”了。“存在”只對“此在”來說才成其為“存在”。“此在”與其他無數“存在者”的根本區別就在于它能夠領悟存在，換言之“存在之領悟”就是“此在”的本質規定：

　　此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在狀態來看，這個存在者的與眾不同之處在于：這個存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機制中就包含有：這個此在在對它的存在中對這個存在具有存在關系。而這復又是說：此在在它的存在中無論以任何一種方式、任何一種表述都領會著自身。這種存在者的情況是：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身展開出來的。對存在的領悟本身就是此在的存在規定。(31)

　　在這里，“此在”與“存在”之間連接的紐帶是“領悟”。換言之，“存在”只對作為“此在”的人來說才存在著，因為在所有的“存在者”之中，只有“此在”才能與自身的存在建立起“存在關系”。而對“此在”來說，則“存在”乃是存在于“領悟”之中。這就意味著，實際上“領悟”正是“此在”的一種存在方式，同時也是“存在”現身之處。或者說，如果沒有“此在”對“存在”的領悟，“存在”也就無從現身而處于遮蔽狀態。換言之，“存在之領悟”對于“此在”的存在來說具有至關重要的意義，而且它還構成了“此在”“在世界之中”展開自身的全部行為的基礎：

　　存在之領悟不僅一般地屬于此在，而且它隨著此在在當時的存在方式本身或成形或毀敗，因此，可以對存在之領悟作出多種解釋。哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記與歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。(32)

　　這無疑是說，諸如“哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記與歷史記述”等人文學科都是在“存在之領悟”的基礎上進行的理性思維活動。“存在之領悟”是一種“源始性”的、“非對象性”和“前概念性”的思維狀態，是“此在”對自身和其他各種存在者的感受、體驗和領會。在海德格爾這里，離開了“存在之領悟”，一切科學都是不可能產生的。對于“存在之領悟”這一思維特征，海德格爾有過很生動、形象的描述：

　　對于更寬泛意義上的物的日常經驗既不是客觀化的，也不是一種對象化。譬如，當我坐在花園中，歡欣于盛開的玫瑰花，這時，我們并沒有使玫瑰花成為一個客體，甚至也沒有使之成為一個對象，亦即成為某個專門被表象出來的東西。甚至當我在默然無聲的道說中沉醉于玫瑰花的熠熠生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時，這種紅艷就像綻開的玫瑰花一樣，既不是一個客體，也不是一個物，也不是一個對象。玫瑰花在花園中，也許在風中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風中搖曳。但我們卻通過對它的命名而思考之、道說之。據此看來，就有一種既不是客觀化的也不是對象化的思想與道說。(33)

　　海德格爾在這里說的“既不是客觀化的也不是對象化的思想與道說”即是指一種“存在的領悟”狀態。在這里沒有主客體之分，沒有思維與存在之分，人之所思與所思之物融為一體，無法分拆。所謂“道說”是海德格爾在受到老莊道家學說影響之后創造的一個概念，用以區別于那種日常生活的、被工具化了的語言言說，意指可以顯現“存在”的言說，亦即呈現“存在的領悟”的言說。在海德格爾看來，只有那種沒有被工具化的本真語言的言說，例如詩歌和藝術，才能夠成為“道說”。根本上說，“道說”實際上是對不可說之物的言說，它不是用語言來標示、限定或定義事物，而是借助于語言喚醒人們心靈深處的“存在之領悟”，從而使世界顯現出來。用他的話說就是：“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈(Reichen)出來，這乃是道說的本質存在。”(34)“道說”不在于告訴你什么，而在于向你呈現什么。

　　海德格爾之所以如此重視“存在之領悟”是與他的整個存在論哲學框架密切相關的。他認為此在之“在世”(In-der-Welt-sein)不同于以往人們理解的那樣，先有一個現成的世界，然后人生活于其中。海德格爾的“世界”與“此在”是同時共在的，是彼此依賴并相互生成的，“在世”也就是“在世界之中”，其義是說人與其生存之“世界”相互呈現、相向展開，“此在”生存于“世界”之中，“世界”亦存在于“此在”之中，“此在”之生存活動既是認識世界的過程，也是構成世界的過程。在這里，人與世界是“渾然同體”，不可分拆的。因此，人也就不能置身于世界之外把世界作為客觀對象來認識，不能對世界產生“對象性”認識，在這里只有“領悟”——既是對世界的領悟，也是對自身生存活動的領悟，根本上是讓世界呈現出來。“領悟”的價值在于：人無法處身于世界之外來認識這個世界，只有“在世界之中”來“領悟”它，因此“領悟”就成為人們對世界的一切認識活動的前提與基礎。換言之“領悟”是“此在”的存在方式，因而也是“世界”的源始性的存在方式。與“體認”一樣，“領悟”不是理性的推理、分析與判斷，而是此在與其所在之世界全身心的照面。其所“領悟”者不是客觀對象，而是此在自身與世界的渾然一體。

　　英國哲學家波蘭尼的“默會知識”(tacit knowledge)概念可以說是對海德格爾“存在之領悟”說的繼承與細化。在1958年出版的《個人知識》一書中，波蘭尼論述了“個人知識”的可能性，認為以往一般意義上的“知識”都是普遍公認的、客觀的、非個人的，但實際上存在著一種屬于個人的、非對象性的知識，那就是“默會知識”。他是這樣描述“默會知識”的：“一種存在于人的認識活動中，無法用言語表達，但卻起著決定性作用的某種主體的功能性隱性意知系統。在相當大的程度上，一切訊息的溝通都得依靠喚醒我們無法明言(tell)的知識，而我們所擁有的一切關于心理過程(mental process)的知識——比如關于感覺或者有意識的知性活動的知識——也是以某種我們無法明言的知識為基礎的。”(35)這種“默會知識”存在于人的認識過程中，而且對人的行為和認識活動發揮著重要作用，但卻無法明確說出來。它既不是那種意識中的概念和想法，也不是弗洛伊德的“無意識”，這顯然是一種特殊的知識形態，是以往人們所長期忽視了的。波蘭尼的重要貢獻在于使人們開始注意到在人類明確的、可以清楚地說出來的知識系統之外，還存在著一種無法言說的知識形態，而且在某種意義上說，后者具有更加重要的作用。在波蘭尼看來，以往那種追求純粹“客觀性”和“普遍性”知識的觀點是不正確的，因為任何知識都是經過作為生命個體的人的身心活動而獲得，都不可避免地帶有“個人性”，所以他提出“個人知識”的說法：

　　本書的目的是要表明，通常被認為是諸精密科學的屬性的完全客觀性是一種錯覺，事實上是一種虛假的理想。但是，我并不試圖在拒絕作為理想的嚴格客觀性的同時而不提出一種替代。我相信這種替代更值得明智的效忠。這就是我所說的“個人知識”。(36)

　　在波蘭尼這里，這種“個人知識”并不是和“普遍知識”或“集體知識”相區別的概念，而是用來代替“純粹的客觀知識”的概念，因為在他看來任何知識都不可能是純粹客觀的。這是因為，知識形成的過程是離不開“默會”這一特殊環節的：“盡管人類在知性上能優越于動物的主要原因是人能使用語言等各種符號，但是，這種使用本身——積累各種題材之細節，深思熟慮，不斷思考，然后將之用符號表述出來的過程——是一個默會的、非批判的過程。”(37)

　　與海德格爾一樣，波蘭尼之所以如此強調“默會知識”的重要性，最主要的原因在于他也是在存在論層面上來看待人的一切精神活動的，從這個角度出發，任何知識都會被理解為人的存在方式：“我們把自己的精神存在主要歸結于藝術作品、道德、宗教禮拜、科學理論和我們接受下來作為我們的寄寓之所和心靈發展之土壤的其他言述體系。”(38)由于人的存在用海德格爾的話說是“在世界之中”，用波蘭尼的話說叫作“寓居”，都是指人與世界彼此交融、相互建構的狀態，故而人的一切行為，包括精神活動，甚至包括人的非理性的情緒情感，都是人與世界打交道的方式，都具有存在論意義。在這個意義上說，無論是自然科學還是人文科學都離不開人與世界那種身心合一的渾融一體的親密接觸，都是這一接觸的產物。以往那種一味追求知識客觀性的觀點的問題恰恰在于忽視了這一知識形成過程的重要環節：“客觀主義完全歪曲了我們的真理觀，它提升了我們能夠知道和能夠證明的東西，卻用有歧義的言語掩蓋了我們知道但不能證明的東西，盡管后一種知識被隱含在我們能夠證明的東西里并最終必然對它們加以認可。”(39)波蘭尼的貢獻就在于啟發人們對那種雖難以言說但在人對世界的理解中非常重要的認知方式予以高度關注。

　　四、“體認認知”：兩種思維方式的趨同與發展

　　從狄爾泰的“體驗”到海德格爾的“領悟”再到波蘭尼的“默會”，三者之間無疑存在著深刻的學理關聯。可以說，這是西方哲學一個多世紀以來反思“理性中心主義”傳統，反思“主客體二分”模式、“主體形而上學”和“概念形而上學”的標志性成果，在西方哲學史上有著重大意義。而在客觀上，這一成果體現出西方哲學與以“體認”為標志的中國傳統哲學的某種“趨同”傾向，而對此一現象，更值得學界高度關注與深入研究。其要有二：第一，這種“趨同”主要表現在物我合一、心物渾融的思維指向上。當然也可以說是表現在對“主客體二元對立思維模式”的拒斥與超越上。第二，這種“趨同”還表現在運思過程的“身心合一”上。

　　對于中國哲學來說，“天人合一”原本就是其基本觀念。如果籠統言之，所謂“天人合一”是指人與自然宇宙是一個不可分割的整體，人的個體生命屬于生生不息的宇宙大生命的組成部分。如果具體言之，則《中庸》的“合外內之道”之說實為“天人合一”思想之核心觀念。所謂“合外內之道”，就根本而言，就是使人自身的價值規范與自然宇宙的運行規律統一起來，也就是通過人的自覺努力，使自身秉持的人倫規范符合天地自然之道，即“以人合天”。那么“天地自然之道”是什么呢?對于道家來說，“天地自然之道”就是萬物的本然自在性，就是自然而然、自己而然，也就是“無為”，根本上是反對人為了一己之私的刻意而為。對于儒家來說，則“天地自然之道”主要體現在自然宇宙那種生生不息、化生萬物的功能和有條不紊的森然秩序。道家效法自然，否定人為秩序的合理性；儒家敬畏自然，主張人應該自覺參與到天地化育萬物的過程之中。二者都是“天人合一”的，但價值取向卻剛好相反。原因也很簡單，天地自然并無不同，只是儒道兩家所取者不同而已。然而儒道兩家也有其共同之處，那就是在他們看來，“天地自然之道”并不外在于人，并不是超越于人世之上，而是一種“內在性”的存在。因而人們把握天地自然之道的方式就不能是對象性的，不是純客觀的，而只能是“體”或“體認”。對于人與天地自然之道的這種關系，張載的《西銘》頗可說明：

　　乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。(40)

　　這里講了幾層意思：一是說人和萬物一樣，為自然宇宙所化育，同時也是自然宇宙的一部分。正因為如此，人應該把自然宇宙視為父母，把他人視為兄弟，而把萬物視為同儕友朋。二是說，人世間的道德規范與天地之道是一致的，仁愛孝順之類的美德就是人對自然宇宙的固有秩序的遵從與效法。三是說，作為個體生命，應該自覺地遵從天地之道，安時而處順。這里講的“窮神”“知化”值得特別注意，這不是指人對大自然的客觀認知，而是指人對自然宇宙之道的體認。換言之，人是依靠對默默無言的宇宙自然之道的體認而建構起社會道德秩序的。其所存之“心”，所養之“性”，都并非純粹的個人品性，而是與宇宙自然之道息息相通的，故而“存”“養”作為修德功夫，亦即是對天地之道的“體認”。整體言之，這篇文字比較集中地展現了中國古人在“天人之際”處尋求價值本原的努力，也顯示出“體認”作為運思方式的特點之所在。

　　對于狄爾泰的“體驗”、海德格爾的“存在之領悟”、波蘭尼的“默會知識”來說，也同樣是在從不同的角度談論一種“物我合一”“心物渾融”的境界。在伽達默爾看來，狄爾泰拈出“體驗”概念旨在張揚生命整體性在人們認識世界過程中的重要意義，反對理性主義以及與之相關的實證主義。與感覺或感知不同，“體驗”是人作為生命整體與世界相交接、融匯的產物，是“生命客觀化與意義構成物中”的結果。“體驗”的結果也不是客觀認識或客體之真相，而是“生命”本身與其所交接的事物共同構成的“意義統一體”。因而，“體驗”既不是主觀的，也不是客觀的，而是“心物交融”“物我一體”的。

　　海德格爾的“存在之領悟”同樣具有這一特征。在海德格爾的存在論視域中，既沒有純粹的主體，也沒有純粹的客體，人(此在)與世界是一種相互展開、相互呈現的關系。人的各種行為，身體的和心理的，同時也是世界向人展開的過程。這就意味著，人理解外在世界的過程也就是此在“在世界之中”的過程，在此在與世界之間呈現一種渾然一體的狀態。海德格爾指出：

　　世界并不是此處存在的可數或不可數、熟悉或不熟悉的純然聚合。但也不僅僅是加上我們對這些物的總和再現的想象框架。世界世界化了，它比我們自以為十分親近的那些可把握的東西和可認識的東西在存在中更加完整。世界從來不是立于我們面前讓我們觀看的對象。只要世界作為誕生與死亡、祝福和詛咒從而使我們進入存在的道路，那么，世界便從來不是作為相對于我們主體的對象。在此，相關于我們根本存在的歷史性決斷才會發生……一塊石頭是無世界的，動物和植物也同樣沒有世界……與此相反，農婦卻有一個世界，因為她居于存在者的敞開之中，和萬物所是的敞開之中……(41)

　　按照海德格爾的理路，人作為此在不是外在于世界的，或者說，并沒有一個先在于人的“世界”，“在世界之中”是此在的存在方式，因此人無法站在世界之外客觀地認識這個世界，但人可以通過“存在之領悟”來把握世界，而把握世界也就是“存在之澄明”。在這個意義上我們可以說，海德格爾的“存在之領悟”與中國古代的“體認”具有某種深刻的一致性。

　　波蘭尼的“默會”也同樣具有心物交融、物我一體的特點。首先，在波蘭尼這里，認識不僅是人的心靈的事情，同時也是整個身體的事情，是全身心的投入，而且難以清楚地表達出來的身體參與在認識過程中具有更重要的作用。其次“默會認識”的前提是“寓居”，而“寓居”也就是海德格爾的“在世”。正如國內“默會認識論”的研究專家郁振華教授指出的：“……波蘭尼從默會認知的from-to結構引申出一個重要結論：我們的認知活動是通過寓居而展開的(knowing by indwelling)。在此基礎上，波蘭尼斷言‘寓居就是在世’，揭示了默會知識論和海德格爾的‘在世’思想的關聯。”(42)從某種意義上說，波蘭尼正是在海德格爾存在論的層面上進一步展開自己關于人的認知行為的思考的。在他看來，人對世界的認知首先表現為人的一種存在方式，因此“默會認知”實際上也就與海德格爾的“存在之領悟”具有了密切關聯。

　　與對“主客體二元對立”思維模式的拒斥與超越相聯系，上述從“體認”到“默會”的思維方式特別重視認識活動中的“身心合一”，或者說是“生命整體性”投入，即全身心投入。這無疑是對西方傳統的“理性中心主義”的突破。“體認”的本質是“知行合一”，不僅知道，而且做到。“體驗”也同樣如此。如伽達默爾所說：“每一個體驗都是由生活的延續性中產生，并且同時與其自身生命的整體相關聯……由于體驗本身是存在于生命整體里，因此生命整體目前也存在于體驗之中。”(43)“體認”“體驗”以及“領悟”和“默會”等等都不是一種單純的智力活動，而是一種生命活動，是交織著感性與理性、生理與心理、物質與精神等各種因素的復雜的生命過程。可以說，從“體驗”到“默會”，這里呈現出西方哲學在思維方式上與東方傳統思維方式“趨同”的趨勢。究其原因，東方哲學，包括老莊、孔孟與佛學對西方的影響與滲透無疑是一個重要原因。在現象學和存在主義哲學系統中，馬丁·布伯、海德格爾、雅思貝爾斯等人都直接受到過中國古代哲學的影響，這促進了他們的哲學轉向。當然，更重要的原因還是西方哲學發展自身的問題，即傳統概念形而上學越來越遠離人們的現實需求與生活經驗，成了虛無縹緲的東西，活生生的人和人的現實生活反而長期被忽視，“具體性”被誤置了。如前所述，19世紀中葉以后西方哲學家們就已經意識到了這一點，于是一個半世紀以來，西方哲學走上了向人“回歸”的漫漫征程。19世紀末20世紀初以來的生命哲學、現象學、精神分析主義、存在主義、空間哲學、身體哲學都標志著這種向自身回歸之途的一個階段或者環節。體驗、領悟、默會之所以受到空前的重視，也正是因為它們較之可以清楚說出來的概念表達、邏輯推理更切近人的生命整體，更能夠呈現人的本真存在狀態。

　　對于西方近代以來產生的從“體驗”到“默會”思維與中國傳統的“體認”思維之間存在的這種明顯的相通性，我們可以視之為中西思維方式上的“趨同”現象。正如張祥龍教授所言，在古代，西方哲學與中國哲學走著兩條完全不同，也不相交的道路，而到了近代，這兩大哲學傳統呈現出趨近的傾向。(44)但是由于各自有著不同的思想淵源，又面對著不同的現實問題與需求，故而即使在這一“趨同”的傾向中，差異畢竟還是相當明顯的。這主要表現在兩個方面：

　　其一，中國古人選擇“體認”作為運思方式是因為他們的學術，或者所思所想都是關涉著人倫關系的，原本就是在“我與你”而不是“我與它”的關系中產生出來的，故而中國古人沒有“對象化”或“客觀化”的需求。他們對自然的認知不過是其人倫觀念的衍化而已，在他們這里，“物”是作為人來理解的。西方人則不然，他們的思考并不限于人倫范圍，他們之所以認識到“體驗”“領悟”與“默會”的重要性，是因為他們經過長期反思發現，那種傳統哲學的“對象化”的、“概念形而上學”的思維方式并不能真正解決人類知識的全部問題，而且很容易給人們造成新的精神桎梏，從而遮蔽一些對人類而言更重要的東西。他們認識到以往關于人的思考也常常是自然科學之實證精神的泛化，在這里“人”是被作為物來理解的。因此他們強調生命整體、感性、身體等在認知活動中的重要性，目的乃在于把被壓抑的生命力進一步釋放出來，進而解放人們的思想。這與中國傳統學術運用“體認”的方式來“究天人之際”是有著根本差異的。

　　其二，在中國古人那里“體認”是修身養性、成圣成賢的“功夫”范疇，其根本之處乃是知行合一，這是他們在長期道德實踐中總結出來的。在西方哲人那里，“體驗”“默會”等本質上依然是認識范疇，是自康德以來西方哲學對人自身認識能力不斷反思的合乎邏輯的結果，也可以說，是更接近人的認識的實際過程了。

　　通過以上闡述，我們對現代以來西方哲學與中國傳統哲學在思維方式上的“趨同”現象有了一個大致的勾勒與描述，我們揭示了西方的“體驗”“領悟”“默會”與中國的“體認”這兩種思維方式之間的異中之同與同中之異。那么接下來我們應該做什么?在我看來，在這里比較孰優孰劣是沒有意義的，具有學術意義的是，通過這種闡釋、描繪與比較，我們可以發現一種趨勢，一個在東、西方哲學思維相互滲透、融合的基礎上呈現出來的人文科學研究的新方向。因此我們應該做的是在比較與綜合的基礎上進一步去探尋、揭示并完善一種具有現代意義的思維方式，其中既包含上千年的中國古代智慧，也含有一個多世紀以來西方哲學苦苦探索的成果。對于這種思維方式，我們可以命名為“體認認知”。為什么用“體認認知”這個詞呢?這是因為從語義的豐富性角度看，與“體驗”“領悟”“默會”相比，作為純粹漢語詞匯的“體認”有著突出的優點。這主要表現在下列幾個方面：

　　第一，“體認”這個詞包含著“整體感知”的意思，因為“體”原本就是指整個身體而言。“認”則是分辨、識別之義，故而“體認”即是從整體上分辨、識別，也就是全身心地去認識的意思。所謂從“整體上”或“全身心地”究竟是何義呢?用現在的學術概念來表示，也就是在感性與理性、直覺洞見與邏輯判斷的結合中來展開認知。事實上，人原本就是一個生命整體，在與世界照面之時，本來就是全身心的投入，而不僅僅是“理性”在運作。以往認識論過于看重“理性”的作用而有意貶低“感性”的意義，這無疑是一種“理性中心主義”的謬誤。

　　第二，如前所述，“體認”帶有“知行合一”的含義。在中國古人那里，知即是行，行即是知，能知不能行，只是未知。這里所謂“行”并不一定是去做事情，而是指在“知”的過程中有真情投入，真心相信其所知。一旦面臨實際的情境，他就會自然而然地去踐行其所知。這是王陽明在“傳習錄”中反復說明的道理，也是宋明理學的真諦之所在。對于現代人來說，“知”與“行”相分離已經成為根深蒂固的普遍現象了，故而倡導“體認認知”是具有現實意義的。

　　第三，“體認”含有“自得”之義。所謂“自得”含有“自己而得”或“得之于己”的意思，可以說與西方現代知識論強調認知的個體性具有相通之處。知識必然具有共同性、普遍性，否則便不成其為人類的知識。但作為具體存在，知識又有著個體性特征，由于知識的獲得不僅僅是概念演繹和邏輯推理，而是“體認”，是一個身心合一的過程，故而人人得到的知識都必然帶有個人的、無法言說的因素。中國古人強調“涵泳”“自得”等“體認”功夫，可以說是對知識個體性的尊重。

　　第四，更為重要的是，從老莊、孔孟以降，中國古代學術在兩千多年的發展歷程中，“體認”一直是基本思維方式，積累了大量相關經驗，為發展具有現代意義的“體認認知”提供了寶貴的思想資源。

　　五、“體認認知”作為文學理論的基本思維方式

　　無論中國還是西方，文學理論與批評的核心概念總是受到來自哲學的影響和制約。中國的“體認”和西方的“體驗”“領悟”“默會”等概念也同樣如此。而且，這些概念所標示的思維方式與審美活動原本就有著某種深層的相通性，這就使它們對文學理論與批評的影響遠大于一般的哲學觀念。

　　“體認”二字所標示的是中國古代學術的基本運思方式，儒、釋、道，均是如此。同時這個概念也是古代文論言說的基本運思方式。事實上，在中國古代圍繞著“體認”思維方式形成了一個“詞族”或“概念族”，諸如“體悟”“感悟”“神思”“妙悟”“涵泳”“自得”“靜觀默察”“澄懷靜慮”“遷想妙得”等等，實質上都關涉“體認”所標示的思維方式。對此我們可以做如下闡釋：

　　首先，“體認”是古代文學闡釋的基本方法。我們可以孟子的觀點為例來說明這一方法。孟子說：“故說《詩》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”朱注：“言說《詩》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句害設辭之志，當以己意迎取作者之志，乃可得之。”(45)在這里朱熹把“志”理解為“設辭之志”，即詩人做詩的根本動機，可謂言之有據。又以“迎取”釋“逆”，也是很恰當。然而“迎取”究竟該作何解?朱注可謂語焉不詳。如果與孟子“知人論世”說相聯系，(46)則這里的“逆”“迎取”只能是“體認”，即體會與體察之義。孟子的意思是說“說詩者”面對古人的詩歌，須進入詩人做詩的情境之中，設身處地地揣摩、感受、體察、理解其為詩之動機。只有這樣，他才能夠真正體會到詩歌所承載的詩人之情感和意念。孟子之所以強調“知人論世”，正是因為這是“說詩者”體認詩人內心世界的必由之路。孟子開創的這種以“體認”為核心的說詩方法對中國詩學闡釋學具有奠基作用，可謂影響至深。在后世的《詩經》傳注中，“體認”這個概念就經常出現了。例如明儒李先芳說：“或謂《詩序》為衛宏、毛公所作，諸儒多疑之。即為二公所作，然自漢以來，經師授受，去古未遠，后學所當遵守體認，以求詩人微意……”(47)清儒錢澄之說：“……或諸家異同并載，以俟折中，或特標己意，微有體認，大約以補章句說中所未盡者。”(48)這說明在《詩經》的解釋傳統中，“體認”乃成為人們探討詩作意蘊的重要方法。

　　其次，除了《詩經》解釋之外“體認”也成為一般的詩學概念：既是指詩人捕捉詩情、鍛煉詞句的基本方法，同時也是讀詩者獲得詩中意蘊的主要方式。例如宋人杜范詩云：“反躬深體認，莫浪付詩情。”(49)又董嗣呆詩云：“空云駕我登天池，江山秋渺無津涯。涉溪驀棧借仗藜，光景體認歸裁詩。”(50)又劉克莊詩云：“四時推移景迭新，二詩體認理尤清。愛蓮亦既見君子，看竹不須通主人。”(51)前二首言體認之于作詩的重要性，后一首言體認之于讀詩的意義。可知無論作詩，還是讀詩，均離不開體認二字。

　　西方近代以來對于傳統形而上學思維方式的反思與批判始終與文學藝術密切關聯。甚至可以說，他們是在談論哲學問題，同時也是在談論美學或者藝術問題。對這一反思思潮而言，借助于美學和藝術的思維方式來顛覆傳統形而上學似乎是一種行之有效和普遍適用的方法。毫無疑問的是，他們所強調的感性、生命、體驗、領悟、默會等，根本言之其實都與審美經驗相近。尼采的成名作《悲劇的誕生》是其27歲時完成的，這是一部文學理論著作，也是一部哲學著作，其主旨是借助于高揚充溢著感性生命力量的希臘藝術精神，來沖擊和顛覆西方自柏拉圖以來的形而上學傳統。狄爾泰的“體驗”概念最初就是在其關于歌德、荷爾德林等人的文學批評論文中提出來的。與尼采一樣，狄爾泰也是希望把文學藝術中普遍存在的思維方式泛化為包括哲學在內的普遍的學術思維，從而打破理性中心主義給人們帶來的精神桎梏。至于海德格爾“詩”與“思”始終都是緊密相連的，在他這里，“真理”即“存在之澄明”，而詩歌和藝術則是使存在澄明的最佳方式。在他看來：“藝術品以它自己的方式敞開了存在者的存在。這種敞開，即顯露，亦即存在者的真理產生于藝術品中。在藝術品中，所是的真理將自身設入作品。藝術乃是真理將自身設入作品。”(52)海德格爾所追求的是“詩意的棲居”，其實也就是生活藝術化的意思。可見海德格爾的“存在之領悟”本身即具有重要的美學意義與文學理論價值。波蘭尼孜孜以求的“默會認知”與“默會知識”也同樣與審美能力密不可分。在論證“默會認知”的重要性時，波蘭尼從康德關于“判斷力”的論述中找到了有力的根據。“康德稱作天賦的智力的這種判斷力的機能，用波蘭尼的術語來說，就是我們的默會能力。”(53)我們知道，在康德那里，“判斷力”是其“第三大批判”研究的對象，是專指審美能力而言。波蘭尼強調康德判斷力與默會能力的一致性，說明在他這里，默會認知本質上乃是一種近似于審美判斷的主體能力。他所強調的“個人知識”或者“知識的個人性”以及知識的“不可言說性”，都是審美活動的特性。可見波蘭尼與他的前輩一樣，也是借助于審美和藝術的思維方式來解決西方哲學困境問題。但是通過波蘭尼的研究，默會知識就不僅僅適用于審美領域，而是關涉人類的全部知識：人類知識或者直接就屬于默會知識，或者是以默會知識為基礎的。這或許意味著，人類的審美活動與其他各種活動之間并不是截然分開的，在思維方式上審美活動與各種認知活動之間存在著深層的關聯性。

　　①亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第1頁。

　　②梁啟超：《國民淺訓》，載《梁啟超全集》第10卷，北京：北京出版社，1999年，第2845頁。

　　③馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第4、11頁。

　　④馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第10頁。

　　⑤楊鴻烈：《中國詩學大綱》，上海：商務印書館，1930年，第31頁。

　　⑥“天”“天命”這些概念在諸子的言說中還常常出現，但它們都褪去了那種人格和意識色彩，從而成為可以與“道”或“天道”互換的概念。

　　⑦柏拉圖：《泰阿泰篇》，載北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯《西方哲學原著選讀》上冊，北京：商務印書館，1982年，第55頁。

　　⑧王弼注、孔穎達疏：《周易正義》卷1，阮刻《十三經注疏》本。

　　⑨郭象：《莊子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第241頁。

　　⑩王弼：《老子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第13頁。

　　(11)王弼：《老子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第27頁。

　　(12)本文所引《韓非子》，均見王先慎：《韓非子集解》，上海：上海書店影印本《諸子集成》第5冊，1986年。

　　(13)《荀子·解蔽》。本文所引《荀子》均見王先謙《荀子集解》，上海：上海書店影印本《諸子集成》第2冊，1986年；參見章詩同《荀子簡注》，上海：上海人民出版社，1974年。

　　(14)程顥、程頤：《二程遺書》卷18，上海：上海古籍出版社，2000年，第230頁。

　　(15)程顥、程頤：《二程遺書》卷23，上海：上海古籍出版社，2000年，第262頁。

　　(16)朱熹：《朱子語類》卷5，北京：中華書局，1986年，第96頁。

　　(17)朱熹：《朱子語類》卷6，北京：中華書局，1986年，第114-115頁。

　　(18)王陽明：《傳習錄》上，載《王文成全書》卷1，《四部叢刊》本。

　　(19)王陽明：《傳習錄》上，載《王文成全書》卷1，《四部叢刊》本。

　　(20)朱熹：《朱子語類》卷98，北京：中華書局，1986年，第2518頁。

　　(21)朱熹：《四書集注·孟子集注》，長沙：岳麓書社，1993年，第419頁。

　　(22)朱熹：《四書集注·孟子集注》，長沙：岳麓書社，1993年，第35頁。

　　(23)程顥、程頤：《二程外書》卷12，上海：上海古籍出版社，1992年，第56頁。

　　(24)胡祗遹：《語錄》，載《紫山大全集》卷25，三怡堂叢書本。

　　(25)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第5頁。

　　(26)伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第78頁。

　　(27)《體驗和詩》是一本論文集，該書雖然出版于1905年，但其中所收論文大多寫于19世紀七八十年代。

　　(28)伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第83-84頁。

　　(29)狄爾泰：《人文科學導論》，趙稀方譯，北京：華夏出版社，2004年，第9頁。

　　(30)狄爾泰語，轉引自劉放桐等編著：《新編現代西方哲學》，北京：人民出版社，2000年，第125頁。

　　(31)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第15-16頁。

　　(32)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第21頁。

　　(33)海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，載劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，北京：華夏出版社，2002年，第19頁。

　　(34)孫周興選編：《海德格爾選集》上冊，上海：上海三聯書店，1996年，第681頁。

　　(35)波蘭尼：《科學、信仰與價值》，王靖華譯，南京：南京大學出版社，2004年，第66頁。

　　(36)波蘭尼：《個人知識：邁向后批判哲學》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第26頁。

　　(37)波蘭尼:《科學、信仰與社會》，王靖華譯，南京：南京大學出版社，2004年，第119頁。

　　(38)波蘭尼:《個人知識：邁向后批判哲學》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第238頁。

　　(39)波蘭尼:《個人知識邁向后批判哲學》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第439頁。

　　(40)張載：《西銘》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。

　　(41)海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，北京文化藝術出版社，1991年，第44-45頁。

　　(42)郁振華：《人類知識的默會維度》，北京：北京大學出版社，2012年，第125頁。

　　(43)伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第89頁。

　　(44)參見張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年。

　　(45)朱熹：《四書集注·孟子集注》，長沙岳麓書社，1993年，第439頁。

　　(46)《孟子·萬章下》：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也。”朱注“論其世，論其當世行事之跡也。言既觀其言，則不可以不知其為人之實，是以又考其行也。”朱熹《四書集注·孟子集注》，長沙：岳麓書社，1993年，第462頁。

　　(47)李先芳:《讀詩私記》卷1，文淵閣四庫全書本。

　　(48)錢澄之：《田間詩學·凡例》，文淵閣四庫全書本。

　　(49)杜范：《賦夏肯父義所性堂》，載《清獻集》卷2，文淵閣四庫全書本。

　　(50)董嗣杲：《天池寺夜與主僧覺翁圓上坐談浯溪山水之勝信筆因贈長句》，載《廬山集》卷3，文淵閣四庫全書本。

　　(51)劉克莊：《題宋謙父四時佳致樓》，載《后村集》卷16。

　　(52)海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術出版社，1991年，第40頁。

　　(53)郁振華:《人類知識的默會維度》，北京：北京大學出版社，2012年，第185頁。