如果文藝倫理學作為一門新學科的系統構建是必要和可能的話，記憶的倫理(The Ethics of Memory)命題便是該學科重要的組成部分。按命題首創者馬格利特的闡釋①，我們理解：個體或集體可以而且應該立于現實倫理需要，通過規避、面對、顯現、揭示等不同選擇充實或再造我們關于具體歷史的新的印象和記憶。顯然，這一記憶所呈現的歷史已不純然是“好像一條被凍結的長河……靜靜地躺在那里”②的歷史本身，而只是客觀存在的本來歷史的“摹本”和“影子”③。所以，這樣的記憶描摹的往往是經過選擇的場景或愿景，關涉的是記憶主體對于歷史的某種動機(親歷、見證或旁觀、指認)，表達的是個體或集體的價值觀念、價值判斷，“也就是說，記憶從一開始可能就不僅僅是一個心理學的概念，它根本地屬于倫理和道德的領域。”④

　　在長達50萬言的小說新作《百年不孤》中，作家少鴻堅持從善德、禮仁、孝悌、忠信等基本價值立場出發，依托雙龍鎮這樣一處相對偏僻的區域位置和開明鄉紳岑國仁的生命行止，通過歲月流轉和歷史演進中不同時段的山鎮生活記憶，呈現了“對故鄉的重新想象”⑤，從而也實現了對整個20世紀中國鄉村形態的價值重構。

　　一、家族記憶

　　探討、研究以家族為核心的中國鄉村結構問題時，社會學、人類學者們歷來喜歡拿西方做參照，于是有了諸如“倫理本位”、“差序格局”、“長老統治”等系列發現和命名，由此形成關于鄉村社會封閉、無序、保守、落后的總體認識。這類判斷很快得到認同，以各類鄉紳為實體的家族制度成為萬惡之源、成為“革命”的直接理由，而文學展示種種惡的形態、表達各式各樣道德譴責的努力也便順理成章地成為貫穿世紀的廣泛事實(除了《赤地之戀》那樣一個眾所周知的特例)。直到改革開放，特別是上世紀90年代以來(坦率地說是從《白鹿原》那里開始)，重現家族記憶、重建鄉紳倫理效應的反撥之聲再度成為某種新的共識。更有甚者，近年來一幫“已經闊得不耐煩”⑥的老總們公然提出要“恢復鄉紳”制度，認為“沒有鄉紳，農村就無法繁榮”。作為呼應，《南方都市報》還專門發表社論，表示“中國只有催生出新的鄉紳階層，鄉村的秩序才能逐漸有序，鄉村的文化才能日漸繁榮”⑦。這類不同的價值理念表明，家族歷史記憶仍然需要某種新的建樹。

　　《百年不孤》的主要建樹在于，岑氏家族記憶所關注的主導或根本內容是寒來暑往、日出日落的那些歲月和“瑣事一籮筐”⑧的一個個日子，是本來如此、歷來如此的那些耕讀事實，所顯露的是一種審慎克制的態度、溫和平靜的格調以及安穩、沉潛的鄉村本然狀態。過日子，成為整個家族記憶價值評判的人性尺度與生活倫理。

　　無疑，活了整整100歲、一輩子堅守在故鄉雙龍鎮的家族核心人物岑國仁是所有那些日子的親歷者、見證者。不過，要清晰地辨識這樣一位家族生活核心人物并對其身份、秉賦、作用、面貌等角色特性給出較為明朗的判定，仍然是一件挺為難的事情。他不是嚴格意義上的地主(人們似乎也從沒拿他當地主看⑨)。將其劃為地主，初看起來明白無疑、合情合理，仔細看來，這樣的面目卻又顯得比較模糊、不太真切——不能說他不曾享用由曾祖吾之公親手置下的山林、田土帶來的實惠，但他從來就不是家族財富真正的持有者、占用者，他甚至來不及接手和支配那些資產，就在一夜之間變成了自食其力的勞動者。他也不是嚴格意義上的長老、鄉紳。雖然最終實現了從“大少爺”到“國仁公”的身份轉變，但那也僅僅就是個稱謂而已，并無多少實際內涵和政治作為。作為長子，他“得聽父親的話”、比家中任何人都“怕父親”⑩、幾乎一生都活在父親岑勵畬的影子里。他甚至顯得有些孱弱和遲鈍，習慣“沉默不語”，即便在二弟岑國義、三弟岑國安面前也“歷來是善于傾聽、很少置喙的” 11 ；做過兩單木材生意，實在看不出他有多少經營頭腦；兩次見習做“中人”，既弄不清套路，更無行之有效的調解辦法，顯示不出他有多大的長老才能；無業游民廖光忠挑頭洗劫岑家財物、母親在攔阻中受傷而亡，為此，岑國仁一直想找機會報仇，而一旦真正找到和面對仇人，卻又沒了主張，終于只是“啐了一口痰在廖光忠臉上” 12 完事……他更不是能夠決然離家出走的遠行者或反叛者。他的血液里、骨子里土性深重，“很有些飛不上天的樣子”13 。因為暈血、因為受不了那些血腥的屠殺場面，他選擇了逃離，一逃就是一輩子；他愛上青年共產黨人、游擊隊女戰士楊霖，卻始終不能或根本就未曾意識到要邁向“革命”的同道，這樣的“愛情”也便失去了根基和依據。

　　這類近乎創痛的記憶是否即意味著：這是個立不起來的無用之人呢?當然不是。“現代理想人格的總體發展趨勢是由精英(儒家講圣賢人格)走向平民，‘由圣入凡’。平民化人格成為時代的要求。”14 岑國仁的鄉村人生恰恰體現了這一要求，凸顯了新的記憶策略和價值期待：山野小鎮平淡無奇的那些日子沉潛了大地安穩、裊娜著鄉村本然。作為家族中頗有文化的讀書人，岑國仁葆有一顆童稚的心：他用孩子般的單純去親近世界——趕山的時候遇到一只褐色花面貍，便“摘了一顆八月瓜，揚手扔過去。花面貍準確地接住了，也像他一樣，掏出果瓤塞進嘴里，嘴巴直咂。花面貍，你家在哪呢?他輕聲問，帶我去你家做客好不?花面貍舌尖在嘴邊舔一圈，躡手躡腳往山上走”15 ；他也是很能思考的人，常常看遍群山、望斷浮云，而有的時候，似乎又更愿意調動自己的嗅覺和味覺去感知、去咀嚼那些迷茫和滄桑：“從三叔公家的菁華堂門口過，嗅著墻角苔蘚里蒸發出來的霉腥味，岑國仁感覺聞到了家族衰敗的味道”16 、“岑國仁聞到了這些人身上的汗酸味，以及饑餓與慌亂的氣息”17、“尿臊氣、牛糞味、稻草的香還有黑兒身上的膻羼合在一起，帶點甜，很好聞”18 ……這樣的人性本來與生命本真是內核，是起點。從這里出發，一種岑國仁式的平民人格最終生成：孝悌忠信、慈悲禮仁、忍辱含垢、通達堅韌——我們感念那個舟車輾轉、不辭辛勞護送國英妹子遠嫁他鄉的“大哥”的身影；我們感佩那些孝侍雙親、守護家園而翹首企望兄弟歸來的“家兄”的情誼；我們欣賞那種略顯青澀、懷抱善良救下要被吳老衛溺死的女嬰的“大少爺”的勇敢；我們懷念那樣含辛茹苦、歷經磨難而求生求義、九死未悔的“國仁公”的安詳……至此，一種錦染世紀而又牢籠后來的生命質地和倫理維尺終于袒露在世人面前。

　　岑國仁，這位名實不副的地主、末世卑微的鄉紳、終老是鄉的村夫，應該可以有一個恰當的名分了。他曾經保證過“一輩子做好事，不做壞事”19 ，而他也真的做到了。也許，這就是他的宿命——這的確是個好人，或者，一個平庸的好人。

　　二、家國記憶

　　雙龍鎮這一記憶之所((sites of memory))并非世外桃源，鄉村的日子早已失去亙古的平靜，尤其處于那樣一個以土地與革命為貫穿主題、躁動而飛揚的20世紀。

　　“我們判斷一個人不能以他對自己的看法為依據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。”20 對于發生在20世紀中國鄉村大地上的所有那些革命(包括戰爭以及各種各樣的運動、斗爭)，除了少量經典(像《白毛女》、《黃河大合唱》、《暴風驟雨》等，大量“紅色經典”出現在建國之后)，同時代大多數人們都是不太能夠(準確說是不太注重)揭示物質生活矛盾和現存沖突的，其結果要么被新的歷史淹沒和遮蔽，要么為后來記憶顛覆和反證。以所謂“知青題材小說”為例。我們似乎較難從《征途》、《雁鳴湖畔》、《膠林兒女》乃至《分水嶺集體戶日記選》等同時代即時性紀事中去識得廬山面目、去尋求對知青歷史的合理解釋，反倒可以通過《蹉跎歲月》、《年輪》、《孽債》或者《血色黃昏》、《黃金時代》等后來的知青記憶來觸摸那個時代的靈魂。其原因就在于，前者對上山下鄉事實的評價所依據的往往是那個時代的意識和他們“自己的看法”，這些意識或看法通常不是來自生活矛盾與現存沖突，故其“價值”也僅在于彼時代意識的圖解和無效的“佐證”；相反，后者關注的重點則恰好是記憶中各式各樣的矛盾沖突，所依據的是由這些矛盾沖突蒸餾、凝結的道德應然或價值應該。

　　看來，歷史是需要“反芻”的，其本質就是再寫。《百年不孤》的革命書寫或家國記憶就正是通過各種生活矛盾及生產力和生產關系之間現存沖突來反芻歷史、表達選擇的，這也正是它相比而言顯得特出的地方。自“傷痕”、“反思”以來，有關建國后甚至建國前革命歷史的“文學記憶主要集中于精英階層‘被革命’的經驗，尤其是民國時期官僚、鄉紳、資本家及上層知識分子等舊精英的不幸遭際。這一群體是革命前中國國家權力與社會資源的掌控者，也是革命后被損害甚至被毀滅的對象”21 。這里面存在一個簡單的邏輯預設：革命是災難；則我和革命之間，革命是施難者，我是受難者。就好比農民革命運動，在革命看來是正義運動，在我看來是痞子運動；于革命而言是“好得很”，于我而言則“糟得很”。很明顯，這樣的預設前提十分可疑、很有些靠不住。

　　雙龍鎮的人們卻沒有這么簡單。

　　在這里，革命命題為真。巴爾扎克說過：“窮人多到一個相當數目，富人屈指可數，革命就不遠了。” 22失蹤多年又出現在鎮上參與土改工作的廖光忠也曾神秘地“拍拍岑國仁的肩”說了句頗有意味的話：“誰不想發家致富呢?”23 對于農民革命，甚至包括“知識青年到農村去”接受教育那樣的理念本身，人們從來就未曾質疑其合理性、必要性，至于“聯合起來”、“組織起來”的種種努力，則更關乎人類社會的未來發展。也許，“勵畬公”的經驗與心境更能說明問題。可以說，這是一位動蕩年代頗具家國情懷的鄉村智者。他可能早就看清了，物質財富可得而人格尊貴難求，“富”與“貴”是很難“得兼”的一個永遠的悖論(又比如，想發財就不要當官的倫理要求)。他不像一般地主那樣斤斤計較而又睚眥必報，總顯得那樣沉著雍容，豁然淡定。岑國仁要求資助臥龍嶺游擊隊、提出創辦育嬰會，對此他一律不加阻攔；岑國仁外出做生意，賠了還是賺了，他也一律不加過問。慈善募捐、“減租退押”、“征愛國糧”、讓出祖宅、上臺接受批斗，面對這些別人看來幾乎要命的艱難抉擇，勵畬公都是那樣的坦然、平靜。他以這樣的睿智和誠意表達了對新的時代和革命的認同、接納，他甚至早就“指著桌上的那堆金圓券”預言：“就憑這個，國民黨政府也該垮臺了!”24 在勵畬公那里，“物質生活的矛盾”不是矛盾，真正的“現存沖突”是自身德行與尊嚴在新時代條件下能否繼續被接受、被認可的危機。挨批斗的時候，他自信不會像其他地主那樣挨打，然而偏就挨了一竹掃帚，這一打也就打下了一塊心病：“我究竟哪里做錯了呢?”25 很長時間，他一直在四下求證，始終不能釋懷。有一天午間去青龍橋涼亭“歇伏”，有位后生滿懷歉意承認是他“不小心”誤掃了勵畬公一掃把。仿佛得救一般，勵畬公這才“欣然一笑”，在快樂自足中倒向躺椅、長睡而去——“瞧，這個人”，這位鄉村智者，終于走進自己畢生追求的幸福和完善。

　　在雙龍鎮，生產關系的真正“主人”是那種建立在傳統耕讀基礎之上的道德維系，革命，常常只是某種外來客居，想要獲得“主人”屬性，就需徑由審讀、校驗而后才有可能得到重新確認。所以，民間或大眾消化力、文化母題包容力的存在，使得施害者、受害者角色屬性被弱化而變得模糊，那些蕩滌“一切污泥濁水”的行動也僅僅只成為“被壓迫者和被剝削者的盛大節日”26 而已。這也就使我們理解了，為什么清醒、正直的共產黨人楊華毓(楊霖)對雙龍鎮這塊土地會那樣地情有獨鐘；為什么外表透射出痞氣和嚴厲的基層干部王元信、廖光忠們對勵畬公、國仁公那樣的地主分子會心存敬畏、心氣相求；為什么面對紅衛兵小將破四舊的搗毀行動，普通人群只會大度地將其視為孩子般的淘氣、卻并不影響自身依然要保持對檀木雕刻的谷王神農氏與財神趙公元帥近于頑固的記憶……在這樣的意義上，雙龍鎮多數人都不是真正的受害者，岑佩琪也不是，甚至連悲劇都談不上——他那樣的魔怔與迷失恰恰暴露出對革命、對故土咎由自取的偏離和反動。真正的受害者，也許就只有二弟岑國義，以及雙龍鎮的那位女婿宋學禮了。

　　三、家園記憶

　　世紀將去、暮年已至的岑國仁曾經感慨：“鎮里的年輕人不是到城里打工去了，就是天南海北地做生意去了。即使是趕場的日子，街上也不如以往熱鬧。”27這一感慨不免要喚起人們對于世紀家園的共同記憶。尤其在這樣一個物化與泛商主義時代，由生存的惶惑、漂泊及生命的無奈、感傷激發了“魂歸何處”的現代拷問，生成了“回家”的集體訴求。正如莫言體驗的那樣，“對于生你養你、埋葬著你祖先靈骨的那片土地，你可以愛它，也可以恨它，但你無法擺脫它。”28土地、故鄉，這是一種命定、一種“原型”式存在，是脫不開的精神糾纏，是抹不掉的潛藏記憶，失去這樣的記憶，人就將飽嘗失去歸宿的無根之苦，就將經歷孤獨無依的精神流浪。

　　這樣的家園，是包含了自然山水和家鄉親人的確定的故土、故園。臥龍嶺“冬天積雪的嶺脊”、“秋天楓葉染紅的山林”令人神往，“那些綿延起伏的山梁和縱橫交錯的溝壑總是呈現出深淺不一的灰藍，深邃而神秘，每當雨后，就有白紗似的霧嵐裊裊升起”29 ；鎮口雙龍河邊的水車“像個老朋友似的”30 站在那里，迎送著回家、離家的人們，滋潤著鎮上的每個日子；回到家中的岑國仁在灶前蹲下幫助母親燒火，“灶膛里的火焰映紅了他的臉，他的胸中有一盆溫水在蕩漾”31 ……這些自農耕文明以來最基本的田園事實表明，我們各自的故鄉是有專屬性的，那里有日出東方、地經四時，有父親讀經的聲音、妹妹掃地的聲音、以及母親忙碌的身影，不可替代，不可復制，也不可再造。一種被名為“倒置的民族志”32 行為暴露了：某些田野調查為了得到“原始”，竟不惜對土著研究對象施以先驗的影響，使這種影響變成那些土著“真”的身份認同。這也使我們聯想到，當前鋪天蓋地的那些“農家樂”、“農莊行”、“生態游”之類行為，除了物的消耗與滿足，并未剩下多少家園意味。這樣一種無根系、無沉淀的模擬和仿造，除了收集一點陌生的熱鬧、表達一種群體的孤獨，也并無多少積極的建設意義，因而，它只能是一種近乎徒勞的偽家園形態。

　　這樣的家園，也是連接著某種鄉土歷史、上演著鄉村人事活劇的有區域個性的故土、故園。開秧門、辦婚禮、做大壽、劃龍舟、趕山、沖喜、伐木、撐排、出殯、喊魂、祭祀、打會，還有無處不在的那些講究與禁忌，頗具風情與狂歡特質的山村風俗習慣充斥著雙龍鎮幾乎所有的日子，幫著人們抖落沉重、看輕苦難。同時，這類習俗也使得那些稍顯靜態、松散的日子具備了一定的儀式感、節奏感，有的時候甚至抵達某種宗教的神秘、神圣。岑國仁為已經過世的母親“叫飯”——“擺好碗筷和酒盅，喃喃念道：娘，今天是慶祝抗戰勝利的好日子，跟我們一起喝一盅吧。說完，他就盯著酒盅，酒盅里的酒隱隱約約淺了下去。母親果然來了”33 ，以后，每當他給已故親人的亡靈這樣“叫飯”似乎都能出現這樣的神奇。人們寧可相信它是真的，因為，那酒盅里揮發著肅穆的祈愿、氤氳著虔敬的思念。

　　這樣的家園，更是凝聚著某種鄉村精神、體現著某種民間情懷的故土、故園。由吾之公親手創立的那座義倉早已超越救助急難的物質功能，升華為善德與榮耀的象征；臥龍嶺游擊隊棲身過的那處無名洞穴，也已成為革命歷史見證和后世景仰；游擊隊的借款憑證、募捐購買的“浮山號”戰斗機、匪首馬老大寄存在岑家的那口皮箱，這些也分明已經是篤誠和信義的代名詞；甚至林小梅給鄰家送去一缽“泥鰍鉆豆腐”、黃唯臻面對回家的三弟竟有些慌亂地拍打著自己的衣襟，這樣一類細節也無非是傳統禮俗文化之光的現實映射……

　　這就是記憶中的家園，是對于今天時代仍有價值的文化遺留。“如果你在人生的途程中產生了迷惘，你就回到你的起點站去，然后重新校對一下出發時的想法。”34 的確，在經歷了太多的游弋、撞擊、掙扎、躁動和反叛以后，在為創造與破壞的撕扯而倦怠、而心力交瘁的時候，人們便記起了家——由藍天碧水和疏星朗月、由厚實的泥土和野曠的風雪所組成的故鄉，那也便是童年，是童話，是根系，是原型，是與生俱來的文化品性和精神質地。回到這個家，就可以得到調試與修整、重獲安寧和拯救。

 

　　注釋：

　　①Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002.

　　②③馮友蘭：《中國哲學史新編》(上)，人民出版社，1998年版，第1、2頁。

　　④趙靜蓉：《記憶的德行及其與中國記憶倫理化的現實路徑》，《文學與文化》，2015年第1期。

　　⑤[美]卡羅琳·菲茨杰拉德(FitzGerald Carolyn)：《制造記憶的譜系學：對故鄉的重新想象》，秦燁譯，《南方文壇》，2015年第5期。

　　⑥《魯迅全集》.2，人民文學出版社，2005年版，第294頁。

　　⑦寒竹：《恢復鄉紳制度有違民主法治潮流》，《社會觀察》，2014年第3期。

　　⑧⑨⑩ 11 12 15 16 17 18 19 23 24 25 27 29 30 31 33 少鴻：《百年不孤》，湖南文藝出版社，2016年12月版，第174、434、207、100、133、140、14、21、169、47、260、239、285、479、12、1、3、202頁。

　　13 費孝通：《鄉土中國·鄉土本色》，生活·讀書·新知三聯書店，1985年6月版，第2頁。

　　14 顧紅亮：《現代中國平民化人格話語·導論》，華東師范大學出版社，2005年10月版，第10頁。

　　20 馬克思：《<政治經濟學批判>序言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第83頁。

　　21 張均：《中國當代文學中的記憶倫理》，《文學與文化》，2015年第1期。

　　22 巴爾扎克：《關于勞動的信》，《西方文論選》(下卷)，伍蠡甫主編，上海譯文出版社，1979年版，第162頁。

　　26 列寧：《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》，《文學理論學習參考資料》(上)，北京師范大學中文系文藝理論教研室編，春風文藝出版社，1981年版，第47頁。

　　28 莫言：《我的故鄉和童年》，《星光》，1994年第11期。

　　32 [英]喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·M·J·費徹爾(George Marcus，Michael Fischer)：《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年版，第61頁。

　　34 羅強烈：《故鄉之旅》，四川文藝出版社，1994年版，第1頁。

 

載《長江文藝評論》2017年第五期