還是在我讀高中的時(shí)候，校園門(mén)口的書(shū)店掛出一條橫幅，寫(xiě)著本土作家某某某散文集發(fā)售，讓我這個(gè)懷抱著文學(xué)夢(mèng)禹禹獨(dú)行的中學(xué)生感到親切又好奇，但是連高中小賣(mài)部都沒(méi)進(jìn)過(guò)的我并沒(méi)有錢(qián)買(mǎi)下這本書(shū)，幸運(yùn)的是作者的一篇散文被選進(jìn)了高中語(yǔ)文閱讀理解的教輔中，其中有一個(gè)句子“燈光一閃一閃地躲著菜刀揚(yáng)起的白色的風(fēng)”給我留下了特別深刻的印象。我讀完高中，上完大學(xué)、參加工作，一晃過(guò)去了十多年，當(dāng)年的文學(xué)夢(mèng)連同校門(mén)外掛著的本土作家的名字早被我忘了個(gè)干凈，唯獨(dú)這個(gè)句子，不知為何，居然一字不差地一直印在我腦海中。大約是在2012年，我加了劉懷彧老師的QQ，在他空間里讀到了這篇散文，終于知道他就是當(dāng)年把“白色的風(fēng)”留在我心里的那位作家。后來(lái)我常去他的空間讀詩(shī)讀文，留了好些冒昧草率的反對(duì)意見(jiàn)，他絲毫不以為忤，反而對(duì)我贊賞有加。他溫潤(rùn)謙和的風(fēng)度，真誠(chéng)質(zhì)樸的文字，時(shí)常讓我想起黃山谷對(duì)周茂叔的評(píng)語(yǔ)：“胸懷灑落,如光風(fēng)霽月”。

　　《一疊欠條》出版后，人們給劉懷彧寫(xiě)評(píng)，往往稱(chēng)他為“老師”或“先生”，我想除了他確實(shí)當(dāng)過(guò)老師之外，其中還有另一層原因。《白鹿原》里的飽學(xué)鄉(xiāng)儒朱辰熙總是被所有人叫成朱先生，此人一介書(shū)生，既無(wú)家財(cái)萬(wàn)貫，也無(wú)一官半職，但城里的軍閥頭頭見(jiàn)了他也得自稱(chēng)學(xué)生某，恭恭敬敬叫上一聲先生。在古代，尤其是明清以來(lái)，大學(xué)問(wèn)家往往散居在鄉(xiāng)間的書(shū)齋里做學(xué)問(wèn)；古代的“學(xué)”和現(xiàn)在這種專(zhuān)業(yè)化分工的知識(shí)也很不一樣，與其說(shuō)是學(xué)術(shù)，不如說(shuō)是修養(yǎng)，就像孔子說(shuō)過(guò)的：“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”是先把道德實(shí)踐做好了，再去補(bǔ)充文化知識(shí)。儒家的信仰，是把自己體內(nèi)蘊(yùn)藉的道德精神一圈圈地推而廣之，從而達(dá)到齊家、治國(guó)、平天下的目標(biāo)，因此像朱先生這樣有學(xué)問(wèn)的儒生，就是古代鄉(xiāng)村孝悌、忠信、仁愛(ài)和禮儀的精神象征，在方圓百里起著穩(wěn)定人心，教化一方的作用。然而隨著農(nóng)村改造和現(xiàn)代教育的普及，像朱先生這樣的鄉(xiāng)賢，早已不復(fù)存在。今天的教授、博導(dǎo)都是在大城市的高校里集中教學(xué)，脫離高校和城市獨(dú)自搞學(xué)問(wèn)的人不是沒(méi)有，但很難獲得學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系的認(rèn)可。至于那種隱居鄉(xiāng)間山野卻聲震廟堂，乃至皇帝怎么請(qǐng)都不肯出山的大賢更不可能再有了。純從知識(shí)構(gòu)成上看，劉懷彧并不像是一位現(xiàn)代版的“朱先生”；除了《詩(shī)經(jīng)》之外，我也看不出劉懷彧對(duì)儒家典籍有過(guò)太多關(guān)注，然而他詩(shī)文中對(duì)人性美好的孜孜以求，對(duì)內(nèi)在道德的真誠(chéng)反思，都與儒家傳統(tǒng)有深度的契合，這大約是人們會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地稱(chēng)他為“先生”的另一層原因。

　　個(gè)人看來(lái)，儒家的核心理念，是堅(jiān)信人性是相通的，當(dāng)由人所組成的這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生矛盾、分歧甚至仇恨的時(shí)候，只要雙方各退一步，退到這個(gè)共通的人性的基本起點(diǎn)，就找回了重新建立共識(shí)的契機(jī)。立足于人性共識(shí)的寫(xiě)作，使劉懷彧的詩(shī)歌呈現(xiàn)出和西方現(xiàn)代詩(shī)截然不同的意趣。里爾克在《安魂曲》里有一句道出詩(shī)歌精神的名言：“……生活與偉大的作品之間/總存在古老的敵意”，但劉懷彧的詩(shī)卻反其道而行之，總是致力于與生活“化敵為友”，平淡謙沖的語(yǔ)言底下往往暗藏著“退一步”的隱忍與張力：“把刀鋒留給他，/別留下繩索。/把愛(ài)或者恨留給他，/別留下淡漠。/把酷熱或者嚴(yán)寒留給他，/別留下梅雨。//他哭，他笑，他癡呆。/但他會(huì)說(shuō)：謝謝!”(組詩(shī)《留下最后一點(diǎn)痛——幸福頌》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《幸福頌》)，第三首)這種謙退的態(tài)度反諸內(nèi)心，直抵儒家精神的核心“仁”，孟子謂：“仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•離婁下》)。劉懷彧的散文集《朋友三四》充滿(mǎn)對(duì)朋友的敬重和關(guān)懷，而詩(shī)集《一疊欠條》則處處可見(jiàn)他對(duì)草木生靈的仁愛(ài)和對(duì)自身道德的反思。例如他寫(xiě)一棵大樹(shù)上有個(gè)小小的鳥(niǎo)窩：“樹(shù)夠不上粗壯，但很高挺/冬天大樹(shù)搖身，積雪壓枝/他青筋暴起，安靜地挺著，因?yàn)樗?畢竟舉著，一個(gè)家庭”(《鳥(niǎo)巢》)。一條無(wú)主的流浪狗會(huì)讓他無(wú)端牽掛：“狗蹲在那里/時(shí)常叫喚幾聲/像是在看護(hù)/這越來(lái)越深的夜/又像是要抵御/這越來(lái)越深的夜/將它徹底吞沒(méi)”(《一條自由的狗》)。乃至面對(duì)一片落葉，他也心存悲憫：“對(duì)于柔軟的事物我們都是這樣/覺(jué)得親近 安全/就放心地踐踏/甚至聽(tīng)到它咯吱的/斷裂聲/常常免不了 還饒有興致地/多踩幾腳”(《柔軟的事物》)。“仁”不僅僅是一種態(tài)度，而且時(shí)常被儒家視為“世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源”(陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》緒言)，進(jìn)而將仁上升到萬(wàn)物生發(fā)的本體層面，劉懷彧或許不曾對(duì)儒學(xué)做思辨或?qū)W術(shù)方面的深入探索，但他的詩(shī)歌卻隱約體現(xiàn)出建構(gòu)“仁本體”的意圖，他的詩(shī)總是充滿(mǎn)謙卑的善意與盈盈生機(jī)，飽含對(duì)一切生命的尊重與禮贊。此外，這種仁的精神，如孟子所言帶有“敬愛(ài)”的特征，因此劉懷彧的詩(shī)并不像很多現(xiàn)代詩(shī)那樣，對(duì)事物的內(nèi)在本質(zhì)進(jìn)行穿透或者攫取，他從不用銳利的語(yǔ)言去沖擊事物，而是在關(guān)懷的同時(shí)，對(duì)他描寫(xiě)的事物抱有敬畏的距離，這使得他的詩(shī)歌意象通常都比較模糊，例如他寫(xiě)自己在西藏拍的照片：“而我在此岸騎馬 拍照/馬是白馬 天是藍(lán)天/現(xiàn)在看來(lái)/橫豎 都是污點(diǎn)”(《納木措騎馬》)，對(duì)馬和天都只做白的、藍(lán)的這樣簡(jiǎn)單的修飾。這也使得他的語(yǔ)言充滿(mǎn)綿軟溫和的筆觸，如：“我要送你的絲瓜 還在藤上/干凈的天空 干凈的屋檐/長(zhǎng)袖的瓜蔓/微風(fēng)一吹 晃起一簾黃翠”(《絲瓜》)。劉懷彧通過(guò)詩(shī)歌寫(xiě)作中潛在的道德克制，對(duì)物我之間的相互審美進(jìn)行了提純和凈化，但這種寫(xiě)法有時(shí)也會(huì)使他的表達(dá)顯得過(guò)于寡淡。

　　其次，現(xiàn)代詩(shī)的精神譜系根源于西方的個(gè)人主義，通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言進(jìn)行解構(gòu)并賦予新的意義，來(lái)抵抗社會(huì)強(qiáng)加給人的各種身份，打破身份體系加諸于個(gè)體的精神異化和價(jià)值威權(quán)，而儒家則一直堅(jiān)信身份是人的本質(zhì)屬性。孔子曾說(shuō)過(guò)“政者，正也”(《論語(yǔ)•子路》)，所謂為政之道不過(guò)就是“君君，臣臣，父父，子子”，即社會(huì)無(wú)非是由不同身份的人所組成的，假如每個(gè)人都扮演好自己固有的角色，作為整體的社會(huì)就安定了。這種身份理念延伸到文學(xué)中，也使中國(guó)的傳統(tǒng)詩(shī)歌充滿(mǎn)諸如游子、思婦、書(shū)生、臣子等一系列相對(duì)固定的抒情角色。在處理日常身份與詩(shī)歌寫(xiě)作的矛盾時(shí)，劉懷彧延續(xù)了儒家的身份意識(shí)，他曾坦言，他的第一任務(wù)不是成為一個(gè)詩(shī)人：“我只能選擇像普通人一樣生活，在學(xué)校時(shí)努力做個(gè)好教師，在報(bào)社時(shí)努力做個(gè)好記者，在機(jī)關(guān)時(shí)努力做個(gè)好公務(wù)員，在家里努力做個(gè)好兒子好父親好爺爺。生而為人，這才是我應(yīng)該承擔(dān)的使命……”(《后記——一疊欠條的誕生》)因此他的詩(shī)歌不但不規(guī)避自己在現(xiàn)實(shí)生活中的日常身份，還努力將其中所蘊(yùn)涵的倫理溫情轉(zhuǎn)化為詩(shī)意，如此一來(lái)，現(xiàn)代詩(shī)的禁地就被轉(zhuǎn)化成了合法抒寫(xiě)的主題。這種理念在他所寫(xiě)的《感恩書(shū)——致兒子兒媳》以及《哦，天使——致孫兒路路》兩組長(zhǎng)詩(shī)中體現(xiàn)得格外明顯。這些詩(shī)不但充滿(mǎn)真摯的人倫情感，同時(shí)也在詩(shī)歌的意義上充滿(mǎn)對(duì)人的生存體驗(yàn)的新異發(fā)現(xiàn)，例如寫(xiě)給孫兒的第一首：

　　準(zhǔn)!

　　在此之前 你媽你爸

　　是準(zhǔn)媽媽 準(zhǔn)爸爸

　　我們是準(zhǔn)奶奶 準(zhǔn)爺爺

　　只有在你哇啦一聲落地后

　　我們才如獲恩準(zhǔn)般 正式地

　　成為爸爸 媽媽

　　成為爺爺 奶奶

　　你是天使

　　仿佛一聲令下

　　我們 全體起立

　　“恩準(zhǔn)”這樣的詞，本是從君對(duì)臣，上級(jí)對(duì)下級(jí)，父對(duì)子等層層的權(quán)力等級(jí)的寶塔上傳遞下來(lái)的，詩(shī)中卻被徹底倒置過(guò)來(lái)，表明詩(shī)人在延續(xù)了傳統(tǒng)社會(huì)身份語(yǔ)言和秩序觀念的同時(shí)，又對(duì)其進(jìn)行了饒有趣味的重構(gòu)。身份意識(shí)的建構(gòu)離不開(kāi)儀式感，所以儒家特別看重禮儀。在記錄兒子兒媳婚禮的《感恩書(shū)》中，詩(shī)人不忘對(duì)婚禮的各種禮儀習(xí)俗進(jìn)行了正面書(shū)寫(xiě)：“每個(gè)程序都充滿(mǎn)意義/每個(gè)儀式都無(wú)比莊嚴(yán)”(《禮成》)。這些描寫(xiě)不能說(shuō)都是成功的，畢竟按照我們的日常感受，婚禮的種種儀式早已被商業(yè)化運(yùn)作弄得喪失了意義，變得格外俗套。詩(shī)歌寫(xiě)作通常也會(huì)回避這類(lèi)素材，假如不得不寫(xiě)，多半也會(huì)采取反諷或悖論的視角。《感恩書(shū)》的作者一定了解這個(gè)基本原理，但他仍然堅(jiān)持這樣寫(xiě)，一方面因?yàn)樗紫炔皇且晃辉?shī)人而是一位父親；另一方面，也是源自他對(duì)上述儒家式的身份觀念所懷有的強(qiáng)烈信念。

　　然而這種堅(jiān)守是不易的。《中庸》有言：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，在傳統(tǒng)儒士的精神世界里，“道學(xué)問(wèn)”與“尊德性”是“知行合一”的兩個(gè)側(cè)面，共同構(gòu)成了儒家思想“同真善”的基本特征。但現(xiàn)代的知識(shí)體系把“道學(xué)問(wèn)”這一塊從理想整體里劃出去，交給了高校里的專(zhuān)業(yè)學(xué)者。缺少了“道學(xué)問(wèn)”對(duì)世界的整體解釋?zhuān)寮业恼Z(yǔ)言就喪失了公共性，儒生便無(wú)法打通自我和社會(huì)的通道，他失去了將內(nèi)在的精神品格推而廣之的實(shí)踐途徑，只能做一個(gè)在封閉、孤獨(dú)的信仰里掙扎的道德個(gè)體。人們?cè)谡務(wù)搫褟脑?shī)歌時(shí)，通常都會(huì)留意到他的身體狀況——動(dòng)過(guò)六次大的手術(shù)。病痛的折磨確實(shí)在他的詩(shī)歌中留下了深深的刻痕，但同樣值得關(guān)注的，也許還有他精神世界的那種不完整的殘破感，一如他筆下等候拆遷的舊房子：“順溜的人 提前走了/堅(jiān)持的人 還在堅(jiān)持/整座樓都 破罐破摔/充斥了自賤和邋遢/像一場(chǎng)不幸的婚姻/傷痕累累/卻還在 勉強(qiáng)使用(《一座房子放下了尊嚴(yán)》)”。不像那些打著國(guó)學(xué)傳統(tǒng)招牌自我膨脹的人，劉懷彧對(duì)自身的精神困境一直保持著清醒坦誠(chéng)的認(rèn)識(shí)——無(wú)論這困境是源自于自身缺陷，抑或是來(lái)自時(shí)代的沖擊。他的詩(shī)從不借助那些宏大的命題或復(fù)雜的文化符號(hào)去打造幻想殿堂，而是經(jīng)由一種近乎卑微的自我拷問(wèn)去無(wú)限逼近內(nèi)在的神性。他似乎在蓋一所只存在于自己內(nèi)心的廟，搭建的材料都是從自身的血肉中割下來(lái)的，而這血肉，割得越多，就越痛，反而越是暴露出他作為一個(gè)凡人的殘缺、卑微和無(wú)力，但同時(shí)也就越發(fā)加強(qiáng)了他對(duì)于神性和完整的渴念。這種“大成若缺”的矛盾構(gòu)成了他詩(shī)歌寫(xiě)作中深刻的悖論：

　　你是我的神，

　　是我筆下最輝煌的詞句。

　　因?yàn)槟悖覠o(wú)法掃除心中的積雪。

　　這點(diǎn)積雪，正為你經(jīng)年的神光而設(shè)。

　　我無(wú)法褪去這最后一個(gè)冬天，

　　心甘情愿，就這樣，

　　這樣保持著對(duì)春天的期盼。

　　——《幸福頌》第八首

　　“積雪”象征著“我”作為個(gè)體的有限和殘缺，但正是這殘缺映照出“你”的神光，所以“我”總是無(wú)法掃除心中的積雪。這種自我反思的“負(fù)的方法”，大概也是這本詩(shī)集被取名為“一疊欠條”的原因之一。我們知道儒家對(duì)宗教的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，這是因?yàn)槿寮覐脑搭^上就有“求諸己”和“自強(qiáng)不息”的精神，它堅(jiān)信人總是可以通過(guò)自身的努力去實(shí)踐在世價(jià)值，如此神對(duì)儒家而言就成了多余的概念。唯有在信念和實(shí)踐產(chǎn)生激烈沖突的悖論中，才會(huì)有神存在的必要，就像《圣經(jīng)•約伯記》里的好人約伯，上帝不斷給他降下災(zāi)厄，他反而要更加大聲地贊美上帝。劉懷彧的身體狀況大大削弱了他按照儒家式的理念行事的可能性，如他自己所言：“它總是變著花樣折騰/給我一個(gè)一個(gè)傷口 一場(chǎng)一場(chǎng)疼痛/讓我在塵世里翻滾/英雄氣短 一輩子/講不起一句硬話”(《我和我的身體互致歉意》)。在精神層面上，他同樣察覺(jué)到在一個(gè)物欲橫流的時(shí)代追求內(nèi)在的純粹所面臨的悖論，他知道：“我只能布置自己的寂靜”(《我轟隆隆的城市》)，他還知道，哪怕這種獨(dú)善其身式的寂靜也是荒誕的，因?yàn)槌鞘械谋举|(zhì)就是欲望的集合，當(dāng)一個(gè)人選擇生活在城市，他必然也選擇了欲望，于是個(gè)體的道德訴求就變成了一張尷尬的棉被，“怎么也捂不住/我們這個(gè)時(shí)代/轟隆隆的城市/蓋在臉部/露出腳趾”(同上)。身心的雙重困境使他心中傳統(tǒng)的儒家式理念產(chǎn)生偏移，向一個(gè)莫可名狀的“神”靠攏。這個(gè)神有點(diǎn)像基督教的上帝，是沒(méi)有形象也不可思議的，即使信徒的善行換來(lái)的是厄運(yùn)和打擊，那也是上帝在以一種凡人無(wú)從理解的旨意行事，而人要做的只是相信他，把自己整個(gè)交給他。這樣的神無(wú)法企及：“你無(wú)處不在/我卻找不到你”(《幸福頌》第十二首)；這樣的神又是有大能的：“我找不到你/你卻無(wú)處不在”(同上)。在我的感覺(jué)中，《幸福頌》和《西藏念想》這兩組詩(shī)，是上述同一主題在不同時(shí)期的表達(dá)，第一組詩(shī)注重拷問(wèn)和思辨，而在第二組詩(shī)中，抽象的神從西藏的風(fēng)景中獲得了豐富的地域表象。把兩組詩(shī)放在一起對(duì)比，就能感覺(jué)到二者之間豐富的內(nèi)在呼應(yīng)。例如在《西藏念想》的第一首中作者寫(xiě)道：“我想去西藏/因?yàn)?她站在那里/是一種召喚/因?yàn)?我活在這里/是一種必須//她過(guò)于高峻/因此孤獨(dú)/我過(guò)于低矮/因此幽暗”(《因果》)，這是在重現(xiàn)《幸福頌》中“神”和“我”的對(duì)立。作者身在西藏，看到高原、雪山、寺廟和藏民對(duì)宗教的虔誠(chéng)，感覺(jué)到他內(nèi)心向往的種種美好在這里都變得觸手可及，整組詩(shī)歌的筆調(diào)變得熱情愉悅，不像《幸福頌》那樣憂郁低徊；神我之間的對(duì)立也趨于緩和，由追問(wèn)轉(zhuǎn)入對(duì)話。即便如此，二者之間不可逾越的鴻溝依然存在：

　　無(wú)人區(qū)

　　我不打算去無(wú)人區(qū)

　　勸你也別去無(wú)人區(qū)

　　至少現(xiàn)在別去

　　要去

　　就等我們卸下這一副臭烘烘的皮囊再去

　　就等我們消掉這一神沉甸甸的欲望再去

　　就等我們化作一溜干干凈凈清清爽爽的靈魂

　　再去

　　那是上帝僅剩的一點(diǎn)點(diǎn)版圖

　　前文提到的后儒家時(shí)代追求個(gè)體道德的悖論，同樣在《西藏念想》中得到了重現(xiàn)。例如作者說(shuō)到：“此去西行 最好能取到一本好經(jīng)”，這是因?yàn)?ldquo;雖然手頭有很多經(jīng)/但它們 往往只教我/錯(cuò)上加錯(cuò) 或者用另一個(gè)錯(cuò)/蓋住原來(lái)的錯(cuò)”(《經(jīng)書(shū)》)。詩(shī)中的“錯(cuò)”以及“錯(cuò)上加錯(cuò)”，無(wú)疑就是《幸福頌》里內(nèi)心那堆永遠(yuǎn)化不去的積雪。正是這種一以貫之的道德立場(chǎng)，使得他看起來(lái)就像一位在后儒家時(shí)代依然堅(jiān)守在城市的道德瘠土里的詩(shī)人“先生”：

　　我有一個(gè)宏愿

　　要用足夠的墨水

　　把這都市的夜

　　刷黑

　　現(xiàn)在我們的問(wèn)題是

　　我們沒(méi)有真正的 白晝的白

　　也就沒(méi)有真正的 黑夜的黑

　　從來(lái)都不會(huì)斬釘截鐵

　　白天瞌睡 晚上失眠

　　生活像一部無(wú)用的法典

　　充滿(mǎn)空泛模棱的修辭

　　……

　　——《將黑夜刷黑》

　　劉懷彧的詩(shī)歌還有很多與傳統(tǒng)的儒家文化相通之處。例如，他的詩(shī)對(duì)于平凡事物和日常生活的偏愛(ài)，與孔子“道不遠(yuǎn)人”的主張是一致的。《易經(jīng)•系辭上》說(shuō)“一陰一陽(yáng)謂之道”，這個(gè)道“顯諸仁，藏諸用”，乃至“百姓日用而不知”，儒家往往將“道”蘊(yùn)含在日用人倫之中，而劉懷彧也總是把他詩(shī)人的靈性隱藏在最樸素的日常體驗(yàn)之中。此外，他延續(xù)了《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”的傳統(tǒng)，始終保持著質(zhì)樸童真的寫(xiě)作風(fēng)格。在語(yǔ)言的運(yùn)用上，也不難看到《詩(shī)經(jīng)》對(duì)他的種種影響，例如：《詩(shī)經(jīng)》常使用回環(huán)往復(fù)的句式，尤其如《芣苢》這樣早期的作品，通過(guò)反復(fù)詠嘆來(lái)營(yíng)造音樂(lè)美。劉懷彧的詩(shī)也經(jīng)常使用排比和重復(fù)來(lái)進(jìn)行鋪陳；《一疊欠條》中諸如《幸福頌》《感恩書(shū)》這類(lèi)作品，顯然也繼承了《詩(shī)經(jīng)》中《頌》的功用。他的詩(shī)和他內(nèi)在的人格精神水乳交融，無(wú)法分離。純從技術(shù)層面看，道德寫(xiě)作往往會(huì)損害現(xiàn)代詩(shī)對(duì)元生活的感知靈敏度，因?yàn)榈赖滦枰媚撤N統(tǒng)一的原則來(lái)處理生活，而現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值多元化，使傳統(tǒng)的道德守則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足覆蓋復(fù)雜的當(dāng)代生活；即使回顧中國(guó)舊有的文學(xué)傳統(tǒng)，也極少有理學(xué)家、思想家同時(shí)還是一流詩(shī)人的例子。但劉懷彧的道德自省具備足夠的深度和復(fù)雜度來(lái)支撐他的詩(shī)歌寫(xiě)作，他那些看似平淡的詩(shī)句，是對(duì)生命的一次深入和對(duì)詩(shī)歌的無(wú)數(shù)次淺出。與此同時(shí)，他依然保持著靈性的雙眼，敏銳地捕捉著人情百態(tài)中的種種細(xì)節(jié)。例如我很喜歡那首《她們》，寫(xiě)在城市里生活的女孩們回到鄉(xiāng)下過(guò)年：“這些侄女輩的孩子，禮貌而親和/窈窕而芳菲，足夠給家鄉(xiāng)長(zhǎng)臉/而家鄉(xiāng)卻放大瞳孔，注視著她們/當(dāng)她們，偶爾放肆地笑起來(lái)/你會(huì)瞇起眼睛，如同有處傷疤/正隱隱作痛，又忌向人言”(《她們》)。返鄉(xiāng)女孩低調(diào)的容妝與禮貌的態(tài)度，并不足以消除鄉(xiāng)村人那種喜歡窺人隱私的疑心，反而在兩者之間營(yíng)造出隱忍的張力。詩(shī)人在這里沒(méi)有做任何道德判斷，而是像一個(gè)冷靜的旁觀者，用不動(dòng)聲色的語(yǔ)言道出了存在于城鄉(xiāng)文化的裂縫間的那種微妙難言的緊張感，如此敏銳的洞察力不是一般詩(shī)人所能具有的。行文至此，我想在末尾附上自己作為長(zhǎng)期讀者的一個(gè)心愿，即懷彧老師在今后的詩(shī)歌創(chuàng)作中能多寫(xiě)類(lèi)似這樣的詩(shī)。